בדין צרת בעלת התנאי - יבמות

בעלת התנאי
תוכן :

• פתיחה ביאור ההו"א בתוס' – הסבר הגרי"ז
• שיטת הגרי"ז בקושיית התוס' והקשיים בה
• ביאור אחר בקושיית התוס'
• הסבר התוס' בדין צרת בעלת התנאי ביאור היסוד בתירוץ התוס' – איסור כלפי הייבום
• הסבר הרמב"ן והרשב"א בדין צרת בעלת התנאי ביטוי דרכם של הרשב"א והרמב"ן בספקם לגבי חליצה
• שורש מחלוקת הראשונים הרחבת דברים בביאורים בקושיית התוס' – אש"א דממילא
• תירוצי התוס' : תירוץ א. דין בעלת התנאי שעליה שם ערווה נוסף ע"פ ב' הדרכים בתוס'
• (פה לא אמור להיות רווח – לא הצלחתי למחוק) קושיית רע"א בהגדרת בעלת התנאי
• שאר תירוצי התוס' וביאור דבריהם תירוץ החזו"א
• פלוגתת הרמב"ן והרשב"א בחליצת בעלת התנאי

פתיחה
במשנתנו, הפותחת את המסכת (ב.), שנינו ט"ו עריות הפוטרות את צרותיהן מחליצה וייבום. בדף י., שואל לוי את רבי מדוע לא שנינו ציור מסוים של ערווה נוספת, ומשיב לו רבי באריכות. בסיומו של הנידון, מקשים התוס' (י. ד"ה "לעולם"), שהיה ניתן לשנות במשנתנו ציור ערווה נוסף של אשת איש. ומבארים התוס' שתוכל להמצא ערווה כזו במציאות נפילה לייבום, באופן כזה שאדם גירש את אשתו על תנאי שפלוני לא ישא אותה, או לא יבעל אותה, וא"כ נמצא שאם נישאה אותה האשה לאחיו של פלוני זה וכעת היא נופלת לפניו לייבום – אם ייבמה יתבטל הגט ותשוב לגדר אשת איש.

הסבר התוס' בדין צרת בעלת התנאי
התוס' מתרצים ד' תירוצים על קושיה זו, שתוכן כולם הוא להגדיר הבדל בין ערווה זו לאחות אשה, באופן שממילא יימצא שבציור זה לא תפטור היבמה את צרותיה. ופשטות ביאור תירוצים אלה, שכוונת התוס' היא שהיות והמקור לפטור את צרות הערווה הוא מאחות אשה, ממילא אם יוגדר שכאן אינה דומה היבמה לאחות אשה, נאמר שאינה פוטרת צרותיה.

הסבר הרמב"ן והרשב"א בדין צרת בעלת התנאי
אולם, בראשונים אחרים מצאנו יחס אחר לשאלת התוס'. הרמב"ן והרשב"א מביאים קושיה זו על המשנה בדף ב., ובתירוציהם הם לא מתבטאים באופן שמטרתו להגדיר חילוק בין בעלת התנאי לאחות אשה. בדברי ראשונים אלו, נראה כי למדו שגדר מה שבעלת התנאי לא תפטור צרתה, אינו מגיע מסיבות צדדיות, אלא שהיא אינה ערווה לייבום כלל. ולעומת התוס', מבארים הרמב"ן והרשב"א, שמה שבעלת התנאי לא פוטרת צרתה, זה משום שהיא לא מספיק נחשבת ערווה, מפני שמה שאסרה הוא תנאי בעלמא, אך בעצם (מצד עצמה) היא מותרת.[1] לשון הרמב"ן בזה היא : "שאין זו צרת ערוה כלל אלא זו גרושה גמורה אצל ראובן כשאר כל האנשים ומשום תנאי בעלמא אסורה עליו". טרם נבוא לבאר את ההבדלים בין שיטת הרמב"ן לזו של הרשב"א, יש לבאר שורש המחלוקת בין התוס' להרמב"ן והרשב"א ביחס לבעלת התנאי.

שורש מחלוקת תוס' והראשונים
הגר"נ (קלז) ביאר פלוגתתם, על פי מה שסלל בדרך התוס' לאורך המסכת בכמה מקומות, שסוברים שהאיסור ערווה הוא זה שאוסר גם את הצרה. היינו, ידועה החקירה האם הצרה נפטרת מכח הערווה או שנאסרת מחמתה. משמעות הדברים היא בשאלה האם יש גזה"כ שכשיבמה א' בבית פטורה מייבום כ"כ פטורה גם צרתה, והפטור מוגדר על כל הבית, או שמא – מקבלת הצרה ממה שקיים באיסור הערווה ומכח זה נמנע ממנה הייבום. ותלה הגר"נ חקירה זו בחקירה הכללית האם דינא ד"עליה" המפקיע את נפילתה של הערווה לייבום, הוא דין שמגיע מכח האיסור של הערווה, שמונע ומתנגד לייבום, או שמא הוא דין של פטור המוגדר על הערווה מלהתייבם.
עפי"ז ר"ל הגר"נ, שתוס' הסבורים שעיקר דין "עליה" ופטור צרה יסודם באיסור, ממילא גם כלפי בעלת התנאי שאסורה מחמת שם ערווה של אשת איש - כפי שנוקטים התוס' בהמשך דבריהם שאסורה "מטעם אשת איש", סגי בזה לפטור הצרה. ולכן לשיטת התוס' באופן עקרוני צריכה היתה בעלת התנאי לפטור צרתה, רק שמסיבות המחלקות בינה לאחות אשה היא למעשה אינה פוטרת.
אולם, הרשב"א והרמב"ן למדו שדינא ד"עליה" ופטור הצרה אינם נובעים מכח האיסור של הערווה, אלא שהוי דין פטור, שהערווה פטורה מהייבום וכך גם כל הבית. הלכך, סבורים הראשונים, שהיות ובעלת התנאי אינה ערווה מצד עצמה, רק שמנועה לייבום מטעם איסור ערווה, לא שייך בה דין פטור צרה, שאינו אלא על הערווה בלחוד.
בביאור הדברים יש להרחיב לשם הבנת המושגים בבהירות. על דרך משל שנתן הגרש"י בורנשטיין לדבר, ישנן ב' קבוצות של מצבים בהם לא תופסים קידושין, ישנם עריות וכד', בהם לא תופסים הקידושין מחמת שם הערווה שעליהם, היינו שהשם ערווה מתנגד לתפיסת הקידושין (ואין המכוון לאיסור הביאה, שכן איסור הביאה הריהו נגזר מחמת השם ערווה שעליה, ושם ערווה זה גם מוליד בנפרד אי תפיסת קידושין – כמבואר בשערי ישר א, יא ; ובקובץ הערות ג, ה). אולם, ישנה מציאות שמצאנו בה אי תפיסת קידושין מסיבה אחרת, למשל : עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל, אין כאן התנגדות של שם ערווה לתפיסת הקידושין, אלא שלא כלולים עבד ועכו"ם בפרשת הקידושין.
על דרך זה, הפלוגתא בין הראשונים לפי הגר"נ, שלתוס' האיסור מתנגד לייבום וע"י זה אין תפיסת ייבום בערווה, ואיסור זה מתנגד לייבום עד כדי שאוסר גם את הצרה כלפיו. אולם לדעת הראשונים, לא האיסור שמתנגד הוא היוצר את הפטור, אלא שב"עליה" למדים שאין נכללות העריות בפרשת הייבום, וכך פטורות צרותיהן מדין זה ב"לצרור", ובשל כך הגדרת מניעת הייבום שלהם היא בפטור.

תירוצי התוס' : תירוץ א
אחר הקדמת דברים זו, נבוא לעסוק בתירוצי התוס'. התוס' בתירוצם הא' נוקטים שחלוקה היא בעלת התנאי מאחות אשה, שכן כאן אין מניעה מוחלטת מן היבם – שהרי אם אמר ע"מ "שלא תנשאי" הריהי יכולה להבעל לו בזנות, ואם אמר "שלא תבעלי" הריהי יכולה להתקדש לו. רואים אנו א"כ בתוס', שכדי שתהיה הערווה מופקעת מהייבום ברמה הנדרשת, צריך שתהי' בה מניעה כלפי היבם גם לביאה וגם לתפיסת הקידושין. ונראה בהסבר הדבר, שכפי שנקטו הגרש"ש (שע"י א, יא) והקוב"ע (ג,ה), ישנו בערווה שם ערווה שגדרו מחולק בנפרד לגבי איסור הביאה ולגבי אי תפיסת הקידושין, והיינו שהשם ערווה יכול לאסור רק את הביאה אך לא למנוע תפיסת קידושין, וכן להפך, וכפי שהביאו דוגמאות לזה שם. נמצא, שכדי להגדיר שם ערווה מוחלט, ישנו צורך ששם ערווה זה יתבטא במלואו, והיינו שגם ימנע את תפיסת הקידושין וגם יאסור את הביאה. הלכך, אומרים התוס' שבאופנים אלו בבעלת התנאי, היות ואין בשם הערווה שעליה כדי הפקעת ומניעת ב' העניינים, הקידושין והביאה, ממילא אינו פוטר את היבמה מייבום.
אולם, יש להעיר על ביאור זה, שע"פ מה שהבאנו לעי' מהגרנ"פ, לא מתאים להסביר כך בתוס', שלדידם לא בעי' כלל לשם ערווה לפטור מייבום, אלא סגי באיסור מטעם ערווה לאסור את הייבום.
אמנם יש להשיב ולו' כי גם במערכת האיסור לייבום של התוס', הם מגדירים שהאיסור צריך להיות מוחלט – באופן שימנע גם את הביאה וגם את תפיסת הקידושין, ורק אז נאמר שהוא אכן אוסר את הייבום ואת הצרה.

שאר תירוצי התוס' וביאור דבריהם
מ"מ, אומרים התוס', שגם היכא שאמר ע"מ "שלא תנשאי ושלא תבעלי", לא דמי בעלת התנאי זו לאחות אשה, מפני שלצד הראשון שתוס' מביא – זה נחשב כשיור, היינו כמו ב"מגרש חוץ מפלוני", ובמצב כזה, אומרת הגמ' בגיטין פג שאחר שנישאה כבר לאחר לא חל בה שיור זה.
אך או' התוס' שאפי' אם לא ייחשב הדבר לשיור, כעת היא טרם אשת איש למעשה, ורק אחר שתתייבם לו תוגדר בזה אשת איש.
ממשיכים התוס' ומנמקים לחלקה לבעלת התנאי מאחות אשה, שגם אם תחשיב מכח העתיד את בעלת התנאי כאשת איש, הרי מה שאחר ייבומה תוגדר אשת איש זה גם ממילא מגדיר שלא היתה אשת אחיו, ולכן לא יכולה כלל לפטור צרתה בלא"ה.
ראשית, יש להבין למה היה לתוס' מקום להחשיב את התנאי של ע"מ שלא תנשאי ולא תבעלי כשיור ד"חוץ מפלוני"? והרי כיצד ניתן להגדיר תנאי כשיור? ביאר הגר"ד כהן את הדבר ע"פ דברי הגרב"ד בברכ"ש. שכותב הגרב"ד, בתירוצו לתמיהת רעק"א על התוס' (כתובות נו.) שכתבו שכאשר אדם מקדש אשה ע"מ שלא יהי' לו עליה שאר כסות ועונה, הריהו צריך לכפול תנאו. אך תמה הגרעק"א, שלכאורה אין זה כלל תנאי, שהרי רק מקדש אותה בלא ההתחייבות של שאכ"ו, ומדוע שיוצרך לכפול הדבר אם לא מדובר בתנאי?! אלא שהסביר הגרב"ד בתוס' שסברו להגדיר גם קידושין מוגבלים כאלו כתנאי. ומסביר שם, שתנאי רגיל אינו בא להקליש את דעת האדם בעשיית המעשה, שהרי אין אפשרות לקניין בלא דעת חלוטה. אלא, מגדיר הגרב"ד, התנאי מהותו להגביל את כח המעשה, שבמערכת של התנאי הוא יחול, אך לא יחול מחוץ למציאות התנאי. אמנם, הוא מוסיף, יש תנאי שמהותו אינה רק להגביל כח המעשה למציאות התנאי, אלא יתרה מכך – הוא תנאי שמגביל את כח המעשה עצמו בכל מקום. ממילא – אומר הגרב"ד, שבקידושין ע"מ שאין לו עליה שאכ"ו מגביל האדם את כחו של מעשה הקידושין מלפעול את ההתחייבויות הללו, ולכן מוגדר הדבר כתנאי.
אולם, אמר הגר"ד כהן, שייתכן שבזה התוס' מסתפקים לגבי תנאי כזה, מהסוג השני, שכבר מגביל את כח המעשה באופן עצמי, ולא רק מונע כחו מלחול במקומות מסוימים, ובזה מתלבטים האם הוא מוגדר כתנאי רגיל או שמא כיוון שהוא מגביל את כח המעשה הוא כבר מוגדר כשיור. מפני שההבדל בין שיור לבין תנאי הוא האם המעשה עצמו מוגבל או שרובץ עליו דבר חיצוני המגביל לו.
שמעתי מהג"ר נתן רוטמן, שאפשר לפרש שספקם של התוס' אם להגדיר זאת כשיור, מקביל במדת מה לספק הבא בדבריהם. היינו, שאחר שעברו התוס' לדבר על הצד שתנאי כזה לא חשיב שיור, הם אומרים שמ"מ אפשר שאף אם שיור הוא לא נחשב, היינו שאין זה נחשב כמשייר בעצמות הגירושין, עכ"פ ביחס לייבום הוא קרוב לגדר זה. כלומר שיתכן ומ"מ ביחס למניעת הייבום – אף שזו מניעה בפועל של ייבום עתידי, וכרגע אינה אשת איש, כפי שמציגים תוס' בצד הראשון, מ"מ ייתכן שזה נחשב שיור בייבום עצמו באופן שאמור לכאורה לפטור את הערוה. כלומר שלפי הסבר זה, יצא שהצד של התוס' לומר שלא דומה בעה"ת לאחות אשה כי כעת אינה אשת איש עוד בפועל, הריהו מקביל (באופן מסוים) לצד של התוס' שכיוון שהתנאי דע"מ לא מגדיר אלא מניעה חיצונית שטרם קיימת בפועל – הוא לא נחשב שיור בעצם הגירושין. אולם, הצד של התוס' לו' שמחמת איסורה לייבום מטעם האשת איש העתידי היא אמורה לפטור צרתה (רק שאז מתרצים שמ"מ יוגדר בה שלא היתה אשת אחיו), הריהו מקביל לצד של התוס' להגדיר את התנאי של "ע"מ שלא תנשאי ולא תבעלי" כשיור.

ביאור ההו"א בתוס' – הסבר הגרי"ז
בצד שתפטור בעלת התנאי את צרתה, מצאנו ב' ביאורים בדברי האחרונים. ידועה שיטת הגרי"ז (הלכות יבו"ח) שלפי התוס', אין הערווה פוטרת את צרתה אלא אוסרתה. בדבריו שם, מגדיר הגרי"ז הגדרה זו, אך מוסיף להראות שנחלקו רש"י ותוס' בדף לב. האם איסור עתידי שטרם עומד על הערווה יגרום לאסור את הצרה, או שמא דווקא האיסור שעומד עליה עתה הוא זה שיגרום זאת. וכתב שם, שלתוס' דווקא האיסור העכשווי העומד על היבמה יוכל לפטור את הצרה, אולם – מיד שואל על עצמו מהתוס' דידן, שהקשו להגדיר איסור צרה מכח אשת איש עתידי שטרם עומד על בעלת התנאי?! אלא שמחדש הגרי"ז, שלא דיברו כאן תוס' לאסור את הצרה מכח האשת איש (העתידי) שעל בעלת התנאי, אלא מכח איסור אשת אח שעומד עליה כבר עתה. אך מעבר למה שדבריו מחודשים מאד בתוס', הרי שהם נתקלים במספר קשיים.

שיטת הגרי"ז בקושיית התוס' והקשיים בה
ראשית, לכאורה אם איסור אשת אח הוא זה שנוקטים התוס' בקושייתם שיאסור הצרה – א"כ מה פשר דבריהם שאינה אשת איש מעתה – והרי לא מדובר על איסור זה שיאסור?! קשה לדחוק ולו' שכוונת התוס' לגבי האיסור של הערווה עצמה – שלגביו נוקט הגרי"ז שם שסגי גם באיסור עתידי, ואכן האשת איש הוא זה שאוסר אותה עצמה – מפני שכל הנידון בתוס' הוא שתאסור צרתה, אך היה פשוט להם שהיא עצמה פטורה.
מעבר לכך, הקשה הגר"נ, לא רק שאין הנידון כלפי האשת איש, אלא שגם דברי התוס' אינם נכונים גבי אשת אח. דהרי לפי הגרי"ז שהסבה לאסור הצרה היא השם אשת אח שעל בעלת התנאי – לעומת מה שהתוס' מנמקים שטרם עומד עליה איסור אשת איש, הרי האיסור של אשת אח כן קיים עליה כבר מעתה?!
שנית, הגרי"ז ר"ל שכלפי איסור האשת אח – מתייחסים גם דבריהם של התוס' בשלב שאמרו שגם אם נחשיבה כאשת איש יתברר בייבום שלא היתה אשת אחיו מעולם. וביאר שכוונתם לתרץ את הקושיא שתאסור בעלת התנאי צרתה מדין האשת אח שעלי', ובזה אמרו שהיות ואם תתייבם יימצא שלא היתה אשת אחיו – הלכך לא יכולה לאסור צרתה מכח איסור זה. אולם, הרי תוס' נקט בלשונו שמסיבה זו "לא דמי" ולכן לא פוטרת בעלת התנאי את צרתה. ובפשוטו, לפי הקשר הדברים עד עתה בתוס' שהבחינו בין בעלת התנאי לערווה של אחות אשה, ודאי כוונתם גם במילים "לא דמי" בתירוץ זה מכוונים כלפי אחות אשה. ואם כדברי הגרי"ז משמעות התירוץ היא שהיות ויוברר שלא היתה אשת אח לכן לא תאסור צרתה מכח שם זה, אין זה שייך למה שאינה דומה לאחות אשה.

ביאור אחר בקושיית התוס'
לכן הנראה בהסבר דברי התוס', הוא שכוונתם להקשות שמדין איסור אשת איש שיוגדר על יבמה זו כשתתייבם – היא תפטור צרתה, ולא מדין אשת אח. לפי זה, מחוורים דבריהם שבעלת התנאי אינה אשת איש מעתה. ולדרך זו, יש להסביר את דברי התוס' במה שאמרו שיתברר שלא היתה אשת אחיו, שכוונתם היא שמכח זה חסר בצרות שלה, כלומר נמצא למפרע שלא היתה צרתה של זו כדי לפוטרה. לעומת מה שיוצא לביאורו של הגרי"ז שהדבר מגדיר חסרון בשם הערווה שכלפיו היתה ההו"א שיגרום לפטור הצרה. ואכן כדרך זו שהעלנו, נקט הגרש"ר בחידושים (ב, ג, ד"ה "וגם").
הגרש"ר שם כותב, שלדרכו של הגרי"ז מוצאים אנו חידוש בתירוץ זה של התוס', שבכדי להגדיר איסור על הצרה מכח איסור הערווה, האיסור שעל הערווה צריך להיות כזה שיתקיים גם לאחר מעשה הייבום. שהרי, הבין הגרי"ז מכח פירושו את התירוץ הנ"ל בתוס', שזה שיתברר שלא היתה אשת אח, גורם שאין בכח איסור זה עתה לאסור את הצרה. ותמה א"כ הגרש"ר על הגדרה זו, שהרי כעת היא אכן אשת אח גמורה.
אך נראה שמהצד הזה אין קושי בדברי הגרי"ז, מפני שאמנם עתה היא ערווה של אשת אח, אך אין הנק' במה שיתבטל שם ערווה זה ממנה בעקבות הייבום מכאן ולהבא, אלא בזה שיתברר למפרע שגם עתה לא עמדה בשם זה. אולם, יש לבאר את קושיית הגרש"ר, שכוונתו שמאי אכפת לו שאם יתקיים ייבום יתברר שלא עמדה בשם אשת אח מעולם, והרי לכאורה כשבאים לאסור את הצרה יש לדון רק מצד המצב העכשווי, והיות שעכשיו היא אשת אח יש לה לאסור הצרה. ומכח זה פנה לפירושו, לפיו, היות ורווח התירוץ הוא ביטול הצרות למפרע, נמצא שלא מהני מה שהיתה ערווה קודם לכן.
היינו, שלמד הגרש"ר, שעד כמה שהנדון הוא באותה מערכת מושגים – בשם הערווה, אזי קשה לו' שכיוון שיוברר שלא היתה ערווה אם יתקיים ייבום, גם מעתה לא תאסור הצרה. אך דווקא אם דנים מצד מערכת שונה, והעיסוק הוא בשאלה האם קיימת ביניהן צרות, אפשר להגדיר מכח מה שעתיד להתברר שאינן צרות – שלכן אף שם הערווה לא רלוונטי אף כהיום.
אך כלפי קושיה זו, נראה להסביר דברי הגרי"ז, שלמד שהיות והנידון הוא אם תאסור צרתה לייבום, ממילא, עיקר ההתעסקות היא במה שיקרה בעת הייבום, ולכן מה שעתיד להתברר ששם הערווה האוסר אינו קיים בה, הוא גופא הנידון.
ונראה להרחיב את הדבר, מפני שלכאורה אינו נתון בנחלת הגרי"ז בלבד, אלא נראה שהוא גם עומק סברתם של התוס'.

ביאור היסוד בתירוץ התוס' – איסור כלפי הייבום
הבאנו לעי', את דברי הגר"נ בהסבר פלוגתת הראשונים בין התוס' לרשב"א והרמב"ן. ורצה הגר"נ לבאר בתוס' שלשיטתיהו קאזלי, וס"ל שהאיסור לייבום הוא הפועל בצרה, וכן המגדיר של אפקעתא ד"עליה" מיבו"ח. ממילא, סברו שכלפי זה סגי באיסור שאסורה לו מטעם אשת איש כדי לאסור את הצרה, רק שלמעשה חילקו שלא תאסור צרתה מצד אי דימיונה לאחות אשה.
אולם, עדיין יש לשאול, הרי – תוס' מדברים לאורך דבריהם לפי הצד שאין התנאי של ע"מ נחשב כ"שיור", כפי שהציעו רק בשלב א' ממהלך הדברים. וא"כ, היות והמדובר הוא על איסור של היבם ביבמה רק מצד תנאי, א"כ לכאורה יש להתייחס לזה כ"אריה דרביע עלה"?! היינו, שאם האיסור אינו אלא איסור צדדי מכח ההגדרה העתידית של האשה אחר שתבעל לו, מה שייך להתייחס לזה ש"אסורה מטעם אשת איש", עד כדי שנאמר שלולא החילוק בינה לאחות אשה היתה אוסרת צרתה מכח איסור זה?!
הנראה בביאור הדבר, הוא שלפי התוס', היות וההגדרה היא איסור כלפי הייבום, ממילא על האיסור להמדד כלפי שלב הייבום עצמו. מכח הנחה זו מבינים התוס', שהיות ובבעלת התנאי יוגדר איסור אם וכאשר יקויים בה שלב הייבום, הריהי נחשבת – ביחס לאיסור צרה, כמי שאסורה מעתה מ"טעם" איסור זה.
הדבר מסביר אף מדוע לפי התוס' הדבר פשוט שבעלת התנאי עצמה, פטורה לגמרי מייבום וחליצה. לעומת מה שברמב"ן והרשב"א מצאנו ספק גדול בנושא חליצתה של בעלת התנאי. בתוס' – רואים שבודאי סברו שפטורה בעלת התנאי גם מן החליצה ולא רק שאינה מתייבמת, הראייה לכך בדבריהם – כפי שדייקו הרבה אחרונים – היא ממה שנקטו התוס' שלשיטת רבי קושייתם קשה גם למסקנה. היינו, לאחר שמתרצים התוס' כמה מתירוציהם, לחלק בין בעלת התנאי לאחות אשה, הם מציינים שמ"מ תקשה הקושיה אמאי לא פוטרת בעלת התנאי את צרתה – לשיטת רבי, הסובר שאין הלימוד לפטור הצרה מאחות אשה, אלא מ"ולקחה". והרי, התוס' בדף ח: (ד"ה כל היכא) כתבו שחיי"ל ועשה לא יאסרו צרותיהן מכח מיעוט זה, שכן אית בהו חליצה, והיינו שהחולצת לא נכללת במיעוט מפני שהפס' "ולקחה" אכן ייקרא בה. א"כ, כשבדיבור זה נוקטים התוס' שלרבי יש לה לבעלת התנאי לפטור צרתה, הרי שבהכרח מניחים שגם אינה חולצת.
ולכאורה הדבר צ"ב, לפני שבאים התוס' לדון על צרת בעלת התנאי – מדוע היא אינה נפטרת, מכח מה פשוט להם הדבר שבעלת התנאי עצמה פטורה לגמרי מן הייבום ואף מן החליצה?
אלא שיש להסביר לפי האמור, שהיות והבחינה לפי התוס' היא לגבי האיסור שכלפי הייבום, וממילא כלפי שעת הייבום עצמה, לכן פשיטא להו שעל בעלת התנאי שייבומה מגדירה אשת איש – עומד מעתה איסור שפוטרה. וממילא כל הנידון הנותר בדבריהם הוא רק כלפי הפטור של צרת בעלת התנאי, שבו לא מספיקה ההגדרה של האיסור לייבום אלא נצרך הלימוד מאחות אשה, המחייב דמיון ביניהן.
אולם, נמצא לפי"ז שלהתוס' יימצא בבעלת התנאי גדר מחודש, שלמרות שהיא בכלל הפקעת הייבום ד"עליה", מ"מ היא לא בכלל "לצרור", ואם כי קיימת סברא במה שלעניין היבמה עצמה יוגדר פטור גם ללא דמיון מוחלט, ואילו לגבי צרתה נוצרך לדמיון זה, אך מ"מ חידוש הוא שרק חלק מהלימוד מאחות אשה יתקיים אצל בעלת התנאי.

ודוגמא לדבר, באופן ההפכי, ניתן להביא משיטת הראב"ד בצרת סוטה, שם הביאו הראשונים (רמב"ן, רא"ש ועוד בדף יא.) את פירושו של הראב"ד שהסוטה וצרתה חולצות, ורק ייבום לית בהו. אך הרי לכאורה הלימוד לאסור גם את צרת הסוטה לייבום נובע מכח ההשוואה לפרשת "לצרור" שבאחות אשה, וא"כ חזינן שחלוק מ"מ מדין זה הדין של פטור מוחלט אף מחליצה. וא"כ ה"ה הכא לשיטת התוס' בהיפוך הדברים, שאף אם פטורה בעלת התנאי מ"עליה" אף מחליצה, מ"מ מצד אי הדימיון בינה לאחות אשה אין צרתה נאסרת.
אך נראה להסביר בשיטת הראב"ד בצרת סוטה, שדבריו להזקיקה לחליצה, מיוסדים על סברת הגמ' בסוטה. שהרי הראשונים שם הביאו שמבסס דבריו על מאמר הגמ' (סוטה ה:) שכפי שסוטה מקבלת גט מבעלה כשמגרשה, כך היא חולצת ליבם. וא"כ ייתכן שדווקא מצד זה, למד הראב"ד שעל אף שהויא סוטה בכלל הלימוד מאחות אשה לעניין צרתה, מכ"מ היא מוצאת מכך מכח הסברא הנ"ל לעניין חליצה.
לפיכך, לכאורה בנידו"ד, גבי בעלת התנאי, היות ואין מה שיוציא אותה לכאורה מן הלימוד מאחות אשה לגבי איסור צרתה, קשה לשמוע שפטורה לגמרי מדין "עליה" אך מאידך לא פוטרת צרתה. אלא שלאמיתו של דבר, ייתכן להסביר בכך גופא את החילוקים שמביאים תוס' מאחות אשה. שהיות ולא דומה לה בעלת התנאי, ממילא זה מה שמוציא אותה מן הלימוד כלפי איסור צרתה. מעתה, ישאל השואל מדוע דווקא לעניין צרתה הוצאנו את בעלת התנאי מההשוואה לאחות אשה, ואילו לגבי עצמה נאמר שהיא פטורה לחלוטין? בזה יהיה לענות, שהיות ויסוד הדבר כמבואר הוא איסורה של היבמה במצב זה כלפי מעשה הייבום – ממילא היא עצמה עומדת מכח זה בפטור חלוט, רק כלפי הצרה, מוציאים אנו מההשוואה לאחות אשה.[2]

ביטוי דרכם של הרשב"א והרמב"ן בספקם לגבי חליצה
לעומת זאת, מובן הנידון ברמב"ן וברשב"א אם בעלת התנאי פטורה אף מן החליצה, ע"פ שיטתם. שהרי היות וסברו ליסודו של הגרנ"פ שיסוד ההפקעה מייבום ופטור הצרה הוא בגדר של פטור, אין זה שייך לאיסור שמוגדר כלפי וממילא בשעת הייבום עצמו. הלכך, אמנם הסכימו אף ראשונים אלו שודאי אסורה בעלת התנאי לייבום, מפני שלמעשה התנאי אוסרה, ואכן אם ייבמה יתברר שהיתה אשת איש, אך היות ואין נק' פטור היבמה מייבום מתנקזת לנעשה בשעת הייבום עצמו, לא בהכרח שתפטר אף מן החליצה בגדר של פטור מזיקתה, אלא ייתכן שהוי רק איסור ליבום בפועל. ויבואר להלן (בלנ"ד) פשר זה ספקם בפני עצמו.

הרחבת הדברים בב' הביאורים המובאים בקושיית התוס' – אשת אח דממילא
נשוב לדברינו לגבי ב' ההבנות בתוס', מאיזה כח תפטור בעלת התנאי את צרתה להו"א. כאמור, הבאנו את דברי הגרי"ז שלמד שקושיית התוס' מכוונת כלפי שם הערווה של אשת אח שעל בעלת התנאי – שהוא זה שיאסור את הצרה. אך העלנו מספר קושיות על דבריו. לכן רצינו לבאר, והבאנו שכ"כ גם הגרש"ר, שקושיית התוס' היא כלפי פטור הצרה מכח שם הערווה של אשת איש – העתיד לחול על בעלת התנאי אם תתייבם.
יש להוסיף בעניין, שאף לשון תוס' הרא"ש כאן מורה בעליל שלא כהסבר הרי"ז בתוס', שהרי כתב הרא"ש : "הלכך לא פטרה צרתה כיון שע"י יבום שלה לא היתה צרתה מעולם", ומוכח מדבריו שאין הנק' במה שבטל מעליה שם הערווה הפוטר – שם אשת אח, אלא שנתברר שלא היתה צרה בבית כלל. וכן הוכיח הגרש"ר שם את ביאורו.
אולם, נראה שבזה יבאר הגרי"ז שאין דרכם של התוס' והתרא"ש מתאימות, אלא אכן חלוקים הם בכיוון הקושיה בעניין זה.
הגרי"ז שם כאמור ר"ל שאין בכח שם ערווה עתידי לפטור את הצרה לשיטת התוס', כך ביאר את תוס' בדף לב. ומכח זה את תוס' דידן וכמובא. אך הוכיח שם הגרי"ז, שאם התוס' דידן נוקטים שבעלת התנאי עצמה כן אסורה לייבום מכח האיסור העתידי של אשת איש שטרם שייך בה כלל, ק"ו שמכח איסור אחות אשה בתוס' בלב., שהוא "מיתלא תלי וקאי", כדברי הגמ' התם, יוגדר איסור על הערווה לייבום. לעומת מה שכדי לאסור הצרה בעי' איסור עכשווי ממש בדווקא. אם כן, יימצא בחשבון הדברים, שלהסבר הגרש"ר שנקטנו, ייאמר ק"ו הפוך, שאם יש אף בכח שם ערווה עתידי של אשת איש לפטור את הצרה – למרות שעוד טרם חל כלל על בעלת התנאי, כש"כ שבכחו של איסור אחות אשה ד"מיתלי תלי וקאי", לפטור את צרת הערווה. וא"כ הביאור בדברי התוס' בדף לב. יהיה שונה מזה של הגרי"ז.
בגרש"ר, מופיע נידון זה בהקשר לדבריו ביחס לחידושו של הגר"ח שאשת אח דממילא אינה פוטרת צרתה. היינו, שכמפורסם, יסד הגר"ח, שאשת אח כזו שדווקא אשת אח שנאסרה על היבם מראש, עוד לפני הנפילה, פוטרת היא צרתה. אולם, אמר ר' חיים, יבמה שרק מכח מה שמנועה בנפילתה מלהתייבם נאסר השם אשת אח שלה, לא תפטור צרתה מכח שם זה, ועיי' להלן בהרחבת הדברים בזה.
מ"מ, נקט שם הגרש"ר, שהנידון בתוס' לפטור את צרת בעלת התנאי רק מטעם איסור אשת איש שיבוא על בעלת התנאי, מראה כיסודו של הגר"ח, שא"א דממילא לא פוטרת צרתה. דהרי אם לא כן, היו רואים התוס' לדון גם מצד שם האשת אח שעל בעלת התנאי, שתפטר צרתה מכחו. בהקשר זה, הביא הגרש"ר סיוג לראייה מדברי הגרי"ז, שהרי לפי אם נאמר כהסברו בתוס', יימצא שגוף הנידון בהם הוא באיסור הצרה מצד האשת אח. אכן, כפי שכבר הבאנו לעי', הקשה הגרש"ר על דברי הגרי"ז ודחאם, אך יהיה כעת המקום להסיק מהי שיטתו של הגרי"ז בפטור הצרה מכח אשת אח דממילא. ובתוצאת הדברים לכאורה לא מודה הגרי"ז ליסוד אביו הגר"ח, דהא ס"ל לבאר בתוס' שהיתה קושייתם שהאשת אח שבבעלת התנאי יאסור את הצרה, אף שהוי אשת אח דממילא! אלא אם נאמר, שאכן מקבל הגרי"ז את יסוד אביו בכלל, רק דגבי בעלת התנאי ס"ל דלא חשיב איסור האשת אח שעליה כאשת אח דממילא.
יסוד הגר"ח בהגדרת מה שלא מניב שם אשת אח דממילא פטור, הובא ע"י תלמידיו המובהקים הברכת שמואל והאמרי משה בספריהם. הברכת שמואל (ב, ב) מביא, ששאל את הגר"ח, מדוע דנו התוס' לפטור את צרת בעלת התנאי מצד שם אשת אח, ופשוט היה להם שלא תיפטר ע"י שם אשת אח שעל בעלת התנאי. (א"כ למד באופן פשוט שלא כהגרי"ז בתוס'). השיב הגר"ח בזה, שהיות והיא אשת אח מנפילה זו, אין שם זה בכה"ג פוטר את הצרה. היינו שכיוון שטרם נפילתה לא היה שם אשת אח שעליה בעייתי ואסור, ונאסר רק מכח אי אפשרות המימוש של הנפילה, הלכך אין שם זה פוטר הצרה. האמרי משה (הקדמה לסימן ז), מביא יסוד זה בשם הגר"ח עצמו, שהסביר שאין שם אשת אח שבבעלת התנאי פוטר את צרתה משום דהויא אשת אח מנפילה זו, אשת אח דממילא. מסביר בזה האמרי משה (שם, ד), שסיבת הדבר היא שכאשר ישנו על היבמה שם ערווה האוסרה עוד טרם נפילתה, בכך "נצבע" גם השם אשת אח שלה באיסור, וממילא הוא ג"כ שם המתנגד לייבום. אולם, במציאות המדוברת, של אשת אח דממילא, היות וטרם נפילתה לא היה עליה שם ערווה שאוסר, נמצא שרק מכח אי המימוש של הנפילה האשת אח שעליה לא עולה לייבום, אך בציור כזה – הרי שאין השם של אשת אח מהווה שם ערווה המתנגד לייבום, וממילא, אין בכחו לפטור הצרה. בדברי הברכת שמואל, אין הכרח להבין אחרת מהסברו של האמרי משה. אולם, ממה שכתב הברכ"ש בתוך דבריו לתמוה מדוע לפי יסוד זה אשת אח שלה"ב פוטרת צרתה, נראה שהבין את טעם דברי הגר"ח באופן מעט שונה. דהרי, לדברי האמרי משה, אין כל קושי במה שאשת אחיו שלה"ב פוטרת צרתה, משום שהשם ערווה שלה הוא שם שאסור באופן שלא נובע מן הנפילה, וממילא יש בו כדי להתנגד לייבום. משכך, היו שלמדו בדברי הברכ"ש, שלשיטתו ההסבר בדברי הגר"ח הוא שהיות והשם אשת אח הוא סיבת הייבום בכל מקום, והוא מחייב המצווה, ממילא אינו יכול לפטור מן הייבום כשעומד בפ"ע ונאסר רק מחמת מניעה ואיסור חיצוני לייבום. לכן, תמה הברכ"ש שם אף על מה שאשת אח שלה"ב פוטרת צרתה. והדברים נכנסים יפה בלשונו שחוזר ומגדיר שאשת אח היא "אינה ערווה" לפטור מן הייבום.
התוס' רא"ש בדף ג: מקשה, מדוע חייבי לאוין ועשה אינן פוטרות צרותיהן, והרי היות ואסורות לייבום חוזר עליהן איסור אשת איש. ראשית, יש להעיר במה שנראה בתוס' רא"ש שצידד בפשיטות במה שנסתפק בו המל"מ בפרשת דרכים (דרך מצותיך ג) – שחוזר איסור אשת אח על חייבי לאוין ועשה. המל"מ נסתפק בזה מכח התלבטותו האם מה שאינה מתייבמת מהווה סיבה לכך שיחזור עליהן האיסור אשת אח, או דלמא היות ונתרבו לחליצה אינן אסורות באיסור זה. מעבר לכך, לענייננו – לכאורה רואים בתוס' רא"ש נגד הגר"ח, שהרי לדברי הגר"ח, לא שייכת קושיית התוס' רא"ש, מפני שמה שחוזר על החייבי לאוין איסור אשת אח מכח איסורן לייבום, לא יכול לפטור צרה, שכן המדובר הוא בא"א דממילא.
אולם, נראה לו', שלדרכו של האמר"מ בדברי הגר"ח, אין נסתר יסודו של הגר"ח מדברי הרא"ש. משום שלדרך זו, הרי הסיבה שאין אשת אח דממילא פוטר הצרה, הוא רק משום שלא הוי סיבה המתנגדת לייבום כאשר נולד איסורו ממניעת המימוש של הנפילה, אך בחייבי לאוין ועשה – יהיה לנו לחלק ולו', שאיסור הלאו שעליהן מגדיר את השם אשת אח באיסור כבר טרם הנפילה, ולהכי הקשה הרא"ש שיפטרו צרותיהן. והיינו, שבחיי"ל ועשה, היות ועל האשה הזו מוגדר לאו באופן עצמי, הרי שהשם אשת אח שעליה הוא שם אשת אח אסור – שיש בו התנגדות לייבום, מה שאין כן כשדבר חיצוני לגופה של היבמה אסר את הייבום, כבתנאי וכד', נגדיר בזה א"א דממילא.
הגר"נ, כמובא לעיל, הקשה על דברי הגרי"ז, דאם ההו"א בתוס' היא שתפטור בעלת התנאי את צרתה מכח שם אשת אח שעליה, מה הועיל תירוצם שאינה אשת איש משעת נפילה, והרי שם הערווה של אשת אח כן קיים עליה בשלב זה.
נראה אם כן, להסביר הדברים ע"פ גדר האמרי משה. ייתכן לו' בכוונת התוס' שאם ע"י השם אשת איש העתידי היה נאסר גם שם האשת אח בבעלת התנאי, באמת היה השם ערווה האחרון נאסר באופן שמגדיר פטור מייבום, ולא היה נחשב הדבר אש"א דממילא. אלא שהיות והשם ערווה העתידי של אשת איש – אומרים התוס', לא דר בכפיפה אחת עם האשת אח, וכשיוגדר איסורו אז יפקע האשת אח, ממילא זה לא שם ערווה שאוסר את האשת אח, ולכן לא חל פטור לייבום מכחו. נמצא, שכעת אין לו' ששם הערווה של אשת אח שבה יאסור את הייבום אלא אם נימא שלמרות שחל ממילא הריהו פוטר, הלכך תוס' מסבירים בכך את מה שאין הצרה פטורה. לפי"ז יצא שלא יחלוק הגרי"ז ע"ד אביו דא"א דממילא אינה פוטרת, אלא שיסביר שזה גופא האמור בדברי התוס', שכאן אין הגדר שהאשת נאסר מכח הערווה באופן שיפטור, אלא הויא אשת אח דממילא ולכך לא פטרה להצרה.

דין בעלת התנאי כשעליה שם ערווה נוסף ע"פ ב' הדרכים בתוס'
בכלל, יש לעיין, מה יהיה הדין, כאשר על בעלת התנאי זו עומד שם ערווה נוסף – למשל שמלבד מה שגירשה בעלה הקודם על תנאי, היא גם בתו של היבם וכד'. האם בזה נאמר ג"כ שאינה פוטרת את צרתה מן הייבום והחליצה, או שמא בכה"ג תפטור צרתה מצד שם הערווה הנוסף שעליה?
לכאורה, תלוי הדבר בב' הדרכים האמורות בהבנת קושיית התוס'. הרי, לביאורו של הגרי"ז, ההו"א היא שתפטור בעלת התנאי את צרתה מכח שם האשת אח שעליה. אם כן, הרי ביאר לדרכו בתירוץ התוס' שנתבטל ע"י הייבום השם אשת אח שהיה ראוי לאסור. נמצא דודאי אם יהיה על יבמה זו שם ערווה נוסף שלא יבטל ממנה ע"י הייבום, הרי שתאסור צרתה מכחו.
לעומת זאת, לדרך הגרש"ר בתוס', אין הנק' בתירוצם אלא ביטול הגדרת הצרות מבעלת התנאי למפרע, באופן שמונע את פטור צרתה מצד שם האשת איש שעליה. ממילא, יימצא שגם כל שם ערווה שיהיה קיים בזו היבמה לא יגדיר פטור להצרה, משום שמ"מ עתידה הצרות עצמה להבטל בשעת הייבום.
אולם אפשר, שאף לדרכו של הגרש"ר, שצידדנו בה בביאור דברי התוס', ההגדרה האמורה בתוס' היא אינה זו הקובעת שכל עוד עתיד להבטל מעל היבמה גדר הצרות הרי שלא תפטור צרתה כל עיקר. אלא יתכן שגם לדבריו, דווקא שם ערווה כזה שהוא גופא יגרום לביטול הצרות בשעת הייבום – שם הערווה של אשת איש שאסורה מטעמו, שיגדיר שלא היתה אשת אחיו מעולם, הוא זה שלא יוכל לפטור את הצרה. אך נוכל לו' א"כ שבמדה וקיים בבעלת התנאי שם ערווה נוסף שלא מונח בו ביטול הצרות בשעת הייבום, הרי שתפטור צרתה מכחו.


קושיית רע"א בהגדרת בעלת התנאי
הגמ' בגיטין פג. דנה, מדוע המגרש על תנאי ש"לא תנשאי ולא תבעלי לפלוני" נחשב כמבטל מצווה, והרי אם תנשא לאחיו של אותו פלוני ותפול לפניו לייבום – הוא לא יוכל לייבמה מכח התנאי. אך מסקנת הגמ' בזה, שאין המגרש נחשב למבטל מצווה בכך, והראייה – אומרת הגמ', שאם אדם את בתו של אחיו וכד', בודאי לא נחשב בכך כמבטל מצווה, על אף שגורם למניעת ייבומה של זו ע"י אחיו לכשימות.
אולם, מקשה שם הגרעק"א בגהש"ס, שלכאורה אין זו ראייה. דהא לא דמו גירושי תנאי לערווה, מפני שכאשר נושא אדם ערוות אחיו, הריהי אינה נופלת כלל לפני אחיו לייבום – ולכך לא חשיב כביטול מצווה, אך כשמגרש אדם על תנאי, הרי כשמת בעלה היא נופלת לייבום – רק שמכח התנאי יהא היבם מנוע מייבומה, ומי יימר א"כ שגם בהכי לא חשיב ביטול מצווה?!
וכוונתו לכאורה, שבערווה, מצד מה שהיא פטורה מן הייבום, גדר הדבר הוא שאינה נופלת כלל, לעומת מה שבעלת התנאי רק אסורה להתייבם בפועל, אך לכאורה איננה מופקעת ופטורה מן הייבום באופן שיגדיר אצלה אי – נפילה אליו.
לכאורה יש לומר בתירוץ הדברים, ע"פ מה שבארנו לעי' בדעת התוס'. שהרי, הסברנו שלדברי התוס', האיסור שעומד על היבמה כלפי שעת הייבום – שאם ייבמנה תוגדר בזה אשת איש, הוא באמת המדד להפקעה מן הייבום. ממילא, מובן שפיר לשיטתם, שהיות וזו נקודת הבחינה לעמידה הכללית לייבום – נמצא שכדי שתעלה אשה למצוות הייבום עליה להיות כזו שאין ייבומה יגדיר ויתקל באיסור. ממילא, בנידו"ד, כאשר בעלת התנאי עומדת למצב שאם ייבמנה תוגדר אשת איש, הדבר אכן מפקיע את נפילתה הכללית לייבום, ושוב דמיא לבתו, ומובנת שפיר ראיית הגמ' שגם בכה"ג המגרש אינו חשוב למבטל מצווה.
אכן, הגרעק"א עצמו, תולה שם את קושייתו במה שעולה בעלת התנאי לחליצה, וכותב שאם נימא שבעלת התנאי פטורה אף מחליצה, לא יקשה מידי, שהרי גם בה יוגדר שאינה עולה מעיקרא למצוות הייבום, ומעין דברינו.
אולם, לכאורה תוותר קושייתו של הרעק"א קשה לדברי הרמב"ן והרשב"א, שהרי ע"פ האמור בשיטתם שלא האיסור כלפי שעת הייבום הוא המהווה את ההפקעה, אלא פטור הערווה בעצמותה מפרשת הייבום, נמצא שבעלת התנאי לכאורה אינה עומדת בגדר זה, וכפי שנתבאר. וא"כ שוב יקשה מדוע דמיא לבתו, אם הכא נופלת ליבם ורק מנועה מלהתייבם לו?!
אך נראה דגם כלפי שיטתם יש להגדיר, שנפילה ליבום כזה שמראש ידוע שאין לו יכולות מימוש, הריהי כמאן דליתא. היינו, היות והמגרש, ע"י תנאו, מגדיר מניעת ייבום מאותו פלוני אם תנשא לאחיו, מוגדר הדבר שלא ביטל בזה מצווה קיימת, אלא הפך מראש את הנפילה לנפילה שאינה ברת ייבום בפועל, וממילא לא ביטל בכך את המצווה.

תירוץ החזו"א
החזון איש (קל, ח), כתב לתרץ את קושיית רעק"א, וביאר שבזה גופא – האם בבעלת התנאי יש נפילה, נסתפק הרשב"א בסוגיין. שהרי, הרשב"א והרמב"ן בסוגיה העלו את הספק, מה יהיה דינה של בעלת התנאי ביחס לחליצה, ומבאר החזו"א שתלוי ספקם בשאלה עם בעלת התנאי מופקעת מן הזיקה לגמרי וממילא אינה חולצת, או שמא – כדברי הרעק"א, היא נופלת לייבום אך מנועה מלהתייבם בפועל. הרמב"ן נטה לומר בזה שבעלת התנאי גם אינה חולצת. אך הרשב"א צידד לו' שלולא דברי הרמב"ן היא זקוקה לחליצה. אך ביאר החזו"א, שאף לדעת הרשב"א – שעולה בעלת התנאי לחליצה, יש לבאר שהיא אינה נופלת כלל לזיקת ייבום, אלא שהיות ומנועה מן הייבום – התורה הגדירה בה נפילה מראש לזיקת חליצה בלבד. כפי שנתרבו – מדמה החזו"א – חייבי לאוין ועשה.

פלוגתת הרמב"ן והרשב"א בחליצת בעלת התנאי
נמצא, דאליבא דהחזו"א, נחלקו הרמב"ן והרשב"א בעיקר הגדרתה של בעלת התנאי כלפי הייבום. וא"כ, יצא לדרכו, שמלבד מחלוקת התוס' מחד, עם הרמב"ן והרשב"א מאידך, ישנה מחלוקת גם בתוך הסיעה החולקת על התוס'. בביאור הפלוגתא שבין התוס' לראשונים, כבר נתבאר לעיל לתלותה ע"פ הגר"נ בשאלה אם האיסור הוא המפקיע את הייבום, ואוסר את הצרה כלפיו, או שמא שם הערווה נצרך כדי להפקיע מהפרשה. כעת לדרך החזו"א יש למצוא במה פליגי הרמב"ן והרשב"א.
ברשב"א יש מספר דימויים שלא נזכרים בדברי הרמב"ן. ראשית, הרשב"א מדמה את בעלת התנאי למי שנתגרשה בגירושי חוץ. כלומר, במשנה בגיטין פב: מובאת מחלוקתם של ר"א ורבנן לגבי גירושין על תנאי. כאשר, בגמ' התם, הגמ' דנה אם המחלוקת היא במגרש על תנאי דע"מ, היינו "ע"מ שלא תנשאי לפלוני", או שמא אמורה מחלוקתם בגירושין שגירש "חוץ מפלוני", שכלפיו לא תהי' גרושה. ומסיקה שם הגמ' שהמחלוקת נאמרה כלפי המגרש על תנאי דע"מ, אך בגירושי חוץ גם ר"א מודה דלא הוו גירושין.
מ"מ, הרשב"א והרמב"ן מביאים את דברי הירושלמי בגיטין בפרק המגרש (הלכה א), שם מקשה הירושלמי למה לא שנויה גרושת חוץ במשנה כמי שפוטרת צרותיה[3]. והגמ' שם מתרצת : "תמן התורה אוסרתה עליו ברם הכא הוא אוסרה עליו".
כאשר הרשב"א מביא את דברי הירושלמי, הוא מתבטא בזה"ל :

"וגדולה מזו אמרו בירושלמי בגיטין פרק המגרש (ה"א) שהקשו שם בזו כדגרסינן התם, התיב ר' חנניה בשם ר' פנחס וניתני שש עשרה נשים כר' אליעזר (גיטין פב, א), כלומר דאמר המגרש את אשתו ואמר לה הרי את מותרת לכל אדם אלא לזה הרי זה גט, .. ומשני כבר אתמר טעמא תמן התורה אוסרתה עליו ברם הכא הוא אוסרה עליו. כלומר, בשיור זה ואינו כאסור גמור אלא כעין תנאי, ואין צרת אסור תנאי פטורה, ואף על פי שזו נראית יותר כערוה שמשייר בגיטו, וכל שכן בעל מנת דלכולי עלמא אינה פוטרת צרתה, שהרי מגורשת גמורה היא אצל הכל אלא שהתנה עליה תנאי ממקום אחר..."

כלומר, לומד הרשב"א את הגדר הטמון בתירוץ הירושלמי, שכאשר אסר המגרש את גרושתו ע"י תנאי או אפי' שיור, היא אינה ערווה, אלא אסורה לייבום מחמת דבר חיצוני, ולכך אינה פוטרת צרתה.
אולם, כאשר הרמב"ן מביא זאת, הוא מבאר ש"כיון דבעל אסרה לו משום אשת איש אין זו צרת ערוה של יבום כדפרישית בעל מנת".
היינו, שנראה ברמב"ן שסבר שאין הגדרת האשה כמותרת מצד עצמה באופן שרק דבר אחר גרם לה להאסר לייבום, אלא שאכן – חשוב הדבר שאסרה המגרש "משום אשת איש", אלא שכיוון שנאסרה מכחו ולא היתה אסורה מצד עצמה, היא אינה חשובה ערווה לייבום באופן שיפטור את צרתה. ויתבארו דבריו להלן.
בנוסף, הרשב"א מביא ראייה למה שצידד דבעלת התנאי חולצת, ממה שמצאנו (קיא:) בנודרת הנאה מן היבם, שהיא חולצת. ומבאר הרשב"א שזאת משום שעל אף שאינה עולה לייבום מן התורה, "עולה לחליצה משום שדבר אחר גרם לה ליאסר". ומדמה זאת הרשב"א לבעלת התנאי, שגם היא אינה אסורה מצד עצמה, אלא שדבר אחר גרם לה להאסר, והלכך יהא דינה שתחלוץ.
ברמב"ן, נצטרך לו' שיחלק ויאמר שלא דמיא בעלת התנאי לנודרת, שהרי נוטה הרמב"ן לו' שבעלת התנאי אינה חולצת.
מכח האמור, נראה בביאור המחלוקת, שלמד הרמב"ן שבעלת התנאי אסורה מצד עצמה, ואילו הרשב"א למד, שאם יבוא עליה יעבור באיסור, אך אין איסור בגופה של בעלת התנאי. היינו, סבר הרמב"ן, שכדי שמעת ואסר המגרש את האשה על היבם בתנאו, הרי שקיים בה כלפיו איסור עצמי מטעם אשת איש, והן אמת שאינה אשת איש ממש, ולכן נקט הרמב"ן שאינה ערווה, אולם מוגדר בה איסור ביאה עצמי כלפי היבם מטעם התנאי שיעשנה אשת איש אם יבוא עליה. אם נקצין בעקרון זה אליבא דהרמב"ן, נאמר שאף מוגדרת ביאתה כלפי היבם כביאת אשת איש ממש, שעל אף שאינה עומדת בשם ערווה זה כלפיו, היות ואסורה לו מכחו, מקיים הדבר בביאתו עליה גדר איסור אשת איש. אולם, אין צורך להגיע לכך, דהרי גם אם לא נימא שבביאתו עליה יעבור איסור אשת איש ממש, כפי שאכן דוחק לו' כן אם אינה ערווה כזו למעשה, עכ"פ תוותר עיקר ההגדרה בדברי הרמב"ן שהתנאי מחיל על האשה איסור עצמי כלפי היבם. והדבר מחוור בלשון הרמב"ן שכתב כמובא : "דבעל אסרה לו משום אשת איש".
אולם, הרשב"א סבר, כפי שמדמה את בעלת התנאי לנודרת, וכלשונו שדבר אחר גרם לה, שאין על היבמה עצמה שמץ איסור, אלא – דרק אסור היבם מכח התנאי ליבמה. והיינו שיש איסור רק במעשה הביאה לבד, ואסור בה היבם מכח מה שאסור לו לבטל תנאי המגרש ולהגדירה ע"י כן אשת איש, אך כעת אין זה מוגדר כאיסור עצמי בגוף היבמה.
ממילא, הרמב"ן לשיטתו נטה להכריע שבעלת התנאי, שאסורה בגופה על היבם מכח התנאי, אינה חולצת, שהרי מופקעת מצד עצמה מזיקת הייבום והעלייה אליו. ואילו לעומתו למד הרשב"א, שהיות ואין האיסור אלא במעשה הביאה, הריהו חיצוני ליבמה עצמה, ועליה יש זיקת חליצה לכל הפחות.[4]

לכאורה, היה מקום לבאר בפשטות את מחלוקתם של הרשב"א והרמב"ן מכיוון אחר.
אפשר, שאין הגדרת בעלת התנאי משתנה בין דברי הרמב"ן לאלו של הרשב"א, אלא שלתרוויהו מוגדרת בעל התנאי כמי שאסורה לייבום רק מכח איסור חיצוני. רק שניתן לבאר, שמ"מ חלוקים הם הרמב"ן והרשב"א בהגדרת הדין של "כל שאינו עולה לייבום אינו עולה לחליצה". ידועים דברי הקובץ הערות (ה, ו) דישנם ב' דינים בכך : ישנו דין במי שאין עליה זיקה לייבום, שכך תבטל אף זיקתה לחליצה. אך ישנו דין נוסף, דמי שמנועה מלהתייבם בפועל - אף אם היא זקוקה לייבום – כך לא תחלוץ למעשה. אולם הגרש"ש (שערי ישר, א, יא) חלק וסבר שמי שאינה מתייבמת בפועל אך זקוקה לייבום, הריהי חולצת.
ממילא – אפשר לו' שכלפי הדין השני אשר חלוקים האחרונים בקיומו, חלוקים אף הרשב"א והרמב"ן. הרמב"ן יסבור כדברי הגרא"ו, ויאמר שעל אף שבעצם זקוקה היא בעלת התנאי לייבום, רק שאסורה לייבום בפועל מכח איסור חיצוני, הרי שעדיין קיים בזה הדין הב' של "כל שאינו", דמי שלא מתייבמת בפועל כך אינה חולצת. ואילו הרשב"א צידד לו' שבעלת התנאי חולצת, משום שלמד שרק מי שאין עליה זיקת ייבום ממש – היא זו שייאמר בה שמכח "כל שאינו" אינה חולצת, אך מי שרק מנועה מן הייבום בפועל, כבעלת התנאי – אכן חולצת. ובאמת, הגרש"ש עצמו העמיד את דבריו באי קיומו של דין זה, על בסיס דברי הרשב"א דידן.
אולם, נראה שא"א לבאר כך כלל ועיקר בדברי הרמב"ן. זאת משום שסבור הרמב"ן בדף כ., במה שחיי"ל ועשה מתרבות לחליצה, שסיבת חליצתן היא משום שבאופן עקרוני הינן זקוקות לייבום, רק שמנועות מלהתייבם בפועל מכח איסורן, ולכן חליצה מיהא אית בהו. הרמב"ן שם מבאר בב' דרכים את לימוד הגמ' בזה מ"יבמתו", אך הבנה זו עולה מדבריו בב' ההסברים, יעויי"ש.
הרי לן א"כ, שסובר הרמב"ן שיבמה הזקוקה לייבום רק שמנועה מלהתייבם בפועל, הריהי חולצת. נמצא דע"כ לית ליה להרמב"ן האי דינא שזו שאינה מתייבמת בפועל לא תחלוץ.

ממילא, נמצאנו מוכרחים לשוב לביאורנו, שלפי הרמב"ן גם זיקת ייבום אינה שייכת בבעלת התנאי, שכן אסורה בגופה, ולכן אף לא עולה לחליצה.
ואולם היה מקום לטעון שאכן מודה הרמב"ן לדין זה שכאשר יבמה אינה מתייבמת בפועל הרי גם אינה חולצת, אך כל דבריו לגבי חיי"ל ועשה שמכח זיקתן יעלו אף לחליצה, אינם אמורים אלא במי שתפסי בהו קידושין, וכדברי הגמ' התם. אך גם אם נימא הכי, הרי שנצטרך לבאר, שחלוקה בעלת התנאי להרמב"ן מחיי"ל ועשה, ובה לא תפסי קידושין – ולכן ייאמר בה האי דינא שאינה חולצת. ולפי"ז, יש לשאול – מדוע לא יתפסו הקידושין בבעלת התנאי, והרי עתה אינה אסורה לו? אלא שיהיה עלינו להגדיר, שסבור הרמב"ן שלא תפסי בה קידושין משום שכבר מעתה רובץ עליה האיסור בגופה, וא"כ נמצא שבלא"ה יגיעו הדברים לאותה נקודה בשיטת הרמב"ן – איסור עצמי על היבמה מכח התנאי.
מ"מ, אין פלפול זה שייך לענייננו, משום שגוף התורף בדברי הרמב"ן התם הינו שתלויה מציאות הזיקה בתפיסת הקידושין, ולכן חיי"ל ועשה דתפסי בהו קידושין, אית בהו זיקה. ממילא, אם נימא שבבעלת התנאי לא תפסי קידושין, לא יהא הפשט לרמב"ן שמכח מה שלא מתייבמת בפועל פה ייאמר דין שאינה חולצת, אלא שנימא אם כן דלית בה זיקה, ושוב אינה חולצת מכח זה.
נמצא, דהמחוור הוא להעמיד המחלוקת כבתחילה, ולהגדיר ההבנה בדברי הרשב"א מצד מה שאינה אסורה מצד עצמה, לעומת סברת הרמב"ן שהתנאי מגדיר בה איסור עצמי.[5]

במאמרנו עסקנו ביחסם של הראשונים לבעלת התנאי כלפי דיני הייבום. העלנו את הבדל הגישות בין התוס', הסבורים שאיסור היבמה הוא המפקיע את זיקת הייבום והאוסר את הצרה, וממילא סבורים שבעלת התנאי עומדת בגדר זה שמפקיע את הזיקה, מצד איסורה לייבום. לעומת מה שסבורים הרמב"ן והרשב"א ששם הערווה הוא זה שמופקע ומפקיע מהפרשה, באןפן שמגדיר פטור, הלכך סברו הראשונים דבעלת התנאי שאינה ערווה אינה פוטרת צרתה בפשיטות. כך הבאנו ע"פ הגר"נ.
ראינו שיצר הדבר מחלוקת בין תוס' לראשונים ביחס לחליצתה של בעלת התנאי, באופן שדווקא לתוס' היה פשוט שאינה חולצת, אך הראשונים האמורים נתחבטו בכך.
הבאנו את ביאורו של הגרי"ז בקושיית התוס' והעלנו את הקשיים הרבים שבה. משכך, ביארנו את קושייתם באופן אחר, כאחרונים אחרים. בתוך הדברים, העלנו מספר נידונים בדברי התוס' ומצאנו כיצד ייבחנו לפי כל אחת מן הדרכים.
מכח קושיית הרעק"א שהתקשה בה ע"פ ההבנה שבעלת התנאי נופלת לייבום, הגדרנו שלא כדבריו – אלא שאין בעלת התנאי נופלת לייבום כלל, והסברנו זאת ע"פ מה שייסדנו לבאר בתוס' שכל יבמה שאסורה כלפי שעת הייבום, היינו שמעשה ייבומה יתנגש באיסור – הריהי מופקעת מן הנפילה. שם הסברנו מה יהיה התירוץ לקושיית הרעק"א גם לשיטת הראשונים.


לאחר מכן, יצאנו לבאר את מחלוקתם של הרשב"א והרמב"ן בחליצת בעלת התנאי. והעמדנו את מחלוקתם בשאלה האם האיסור שהחיל התנאי – הגדיר ביבמה עצמה חלות איסור, וממילא אינה עולה לייבום ולחליצה, כפי שסבר הרמב"ן. או שמא, התנאי אינו מגדיר אלא איסור חיצוני במעשה הייבום בלבד, ומשכך היבמה עצמה עולה לייבום ולחליצה, רק שאינה יכולה להתייבם בפועל – כך ביארנו את דבריו של הרשב"א.

---

[1] כך יש לומר את ההגדרה לעת עתה, אך עיי' להלן בפסקה : "פלוגתת הרמב"ן והרשב"א בחליצת בעלת התנאי", שלפי הרמב"ן הגדר הוא מעט שונה.
[2] אולם, ניתן לבאר באופן אחר, שאף לשיטת התוס', מה דפשיטא להו שאין בעלת התנאי חולצת, הוא מצד "כל שאינו עולה לייבום אינו עולה לחליצה" (כ.), ולא שמופקעת מזיקתה לגמרי מ"עליה" גם כלפי האי דינא. זאת על דרכם של הגרש"ש והגרא"ו דישנו דין "כל שאינו" גם בזו שיש עליה זיקת ייבום רק שמנועה מלהתייבם בפועל, יעוי"ש בדבריהם.
[3] כך פירשו הרשב"א והרמב"ן דברי הירושלמי, שמוסבים על גרושת חוץ ולא על בעלת תנאי, אולם עיי' ריטב"א בסוגיין. עוד יש להעיר שהירושלמי שם לומד שלא כש"ס דידן ולדידו פליגי אף בגירושי חוץ דמהנו לר"א, כמבואר ברשב"א.
[4] אולם, יש להעיר דלפי האמור יימצא חידוש גדול בדברי הרמב"ן. שהרי שיטת הרמב"ן בדף כ., דחיי"ל ועשה חולצות מכיוון שבעקרון גם זיקת ייבום עלייהו, רק שמנועות מן הייבום בפועל. ואם כן, נראה דסבר הרמב"ן שעל אף שהלאו אינו מגדיר איסור בעצמות האשה באופן המפקיעה מזיקת הייבום, כאן תוגדר בעלת התנאי מכח איסורה העצמי כמופקעת מן הייבום. ובפשוטם של דברים יש לבאר, שהיות והכא אסורה בעצמותה מכח שם כרת דאשת איש, אף שלא אסורה בגוף איסור כרת זה, הריהי מופקעת מן הזיקה. משא"כ התם דלא אסורה אלא בלאו, שבעקרון נדחה ע"י העשה דייבום.
[5] ולהאמור נמצא שלראשונים אלו לית להו לדינא דהגרא"ו, אלא דס"ל שכל הזקוקה לייבום עולה לחליצה, אף אם אינה מתייבמת בפועל, וכפי שיסד הגרש"ש מדברי הרשב"א.
והגרא"ו אמר בזה את דבריו כלפי חליצת מעוברת, שעל אף דהיא זקוקה לייבום, ע"כ לו' דמה שלר"ל חליצה אינה חליצה הוא משום שמנועה מן הייבום בפועל. אך את דין זה יהיה ניתן להסביר אחרת, כפי ששמעתי מהג"ר דוד מילר, שכל שכעת זיקתה אינה שלימה אך בעתיד אפשר שתושלם זיקתה, כמעוברת שכעת אין זיקתה מאפשרת ייבום ובעתיד אם תפיל תעלה אף לייבום – יש דין לא לחלוץ לה טרם תוברר זיקתה השלימה. כדי שתפקיע החליצה את הזיקה השלימה בה עולה אף לייבום. אולם, בבעלת התנאי ונודרת למשל, דלעולם לא תושלם זיקתן אף לייבום, חולץ להן במצבן זה מצד זיקתן אף שלא מתייבמות בפועל.