מהלך דבריו:​

  • ביטול מהני מדאו'. ואף לחמץ ידוע.
  • המקור: לרש"י מדכתיב 'תשביתו' ולא כ' תבערו, והיינו בלב.
  • התוס' הקשו עליו תרתי
  • ומשו"ה חלקו וס"ל דהשבתה היינו הבערה וא"כ לית להו מקור לביטול, ופירשו דביטול היינו הפקר ואינו עובר דאי"ז 'לך'.
  • והרמב"ן האריך להוכיח שהביטול אינו הפקר, שהרי:
אין כאן לשון הפקר, [ובממון הפקר בלשון ביטול ל"מ, והלשון 'כעפרא' העפר אינו הפקר].
ואין כאן את תנאי עשיית ההפקר [א"צ בפני ג', מהני בשבת, מהני בלב].
והפקר עצמו לא יועיל, [לא מבעיא לר' יוסי דס"ל דאין יוצא מרשותו עד דאתי ליד זוכה, אלא אפי' לרבנן מוכח בבלי דעובר אף על הפקר].
ובביאור הרמב"ן בענין הביטול מצאנו ב' שלבים:
שלב א' הוא שלמד כרש"י דמקור דין ביטול נלמד ממצוות תשביתו [ועי"ז מקיים מ"ע], ומהו הביטול שיהיה החמץ כשרוף בעיניו, ורואה אותו כעפר ואפר ואינו רוצה בקיומו (ד"ה ואפשר ונכון). והועיל הביטול להוציאו מתורת חמץ ולהחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה. [ולכאו' דבר זה הוא חידוש רב, דאיך נחשיבו כמי שאינו בשעה שהוא קיים לפנינו, וע"ז כ'-] והיתר זה מד' ר' ישמעאל פירוש הדרך שמועיל הביטול הוא עפ"י חידושו של ר' ישמעאל דס"ל שבכדי לעבור על ביוב"י צריך שיהיה החמץ שלו, ['שלו' אליבא דהרמב"ן -דס"ל שאף בהפקר שייך שיעבור- היינו באפשרות שליטתו]. וחמץ מזמן איסורו אינו שלו, וא"כ היה ראוי שלא יעבור עליו כלל אעפי"כ עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו לעבור עליו, -וכאן המקום והחידוש של ביטול- דבמקום שהחמץ בעיניו כשרוף וכו' הועיל להוציאו מתורת חמץ [-פירוש שהוא חלות ביטול והשבתה ולא רק הנהגת גברא] בכה"ג לא עשאו הכתוב כאילו ברשותו, ולמעשה התירו משום שאי"ז 'שלך' ונשאר במצב של דברים שאינם ברשותו, ומשו"ה מותר. (דו"ק דבסוד"ה אלא כך אני אומר וכו' לפיכך זה שהסכימה דעתו לדע"ת ויצא לבטלו 'שלא יהיה בו דין ממון' צ"ב לשם מה הוצרך להוסיף שלא יהיה בו דין ממון)
אמנם כ"ז נכון אליבא דרבנן דס"ל שחמץ אסור בהנאה, אבל לריה"ג דס"ל מותר בהנאה ובהכרח לית ליה חידושא דר' ישמעאל לא יכול ללמוד כנ"ל?
וכ' הרמב"ן דאף לריה"ג מהני הביטול [אך באופן אחר] מדין 'יאוש' שמוציאו מתורת ה'לך' והו"ל הפקר, ואף שלעיל האריך להוכיח דהפקר ל"מ בחמץ שא"ה שאי"ז מדין הפקר אלא מדין יאוש ובזה אין את כל התנאים [לשון, ותנאי עשיתו], ואף שהפקר עצמו כ' דלא יועיל כ"ז משום האפשרות שליטה אבל כאן שלהדיא אינו רוצה לחזור ולזכות אי"ז חסרון (ודו"ק).
ונראה דלשיטתו בודאי הביטול (מטעם יאוש והפקר) לא נלמד מתשביתו.
ואח"כ שלב ב' הביא הביא מהספרי דהמקור לביטול הוא מ'לא יראה לך' ואי"ז תשביתו וא"כ אף לרבנן הבסיס של הביטול הוא היאוש שאינו נחשב בעיניו כשאור שלו אלא כעפר שאינו שוה כלום ואין בו דין ממון. [ודו"ק שאח"כ חוזר ב' פעמים לגדר הראשון (שמוציאו מתורת חמץ), א. בנמצאת אומר. ב. בסוף דבריו שמשוה אותו לביטול ע"ז וצ"ע.

ביטול מהני מדאו' ואף לחמץ ידוע.​

ענין ביטול חמץ זה שהזכירו בגמרא דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה, ודאי לא למעט בדיקה בלבד אמרו, פירוש, לא זו בלבד דמהני לחמץ שא"י [שאילולי הביטול היה צריך בדיקה אחריו], אלא אפי' חמץ ידוע ונראה לפנינו נמי סגי ליה בביטול, וכוונתו לאפוקי מדעת הכלבו ודעימיה דס"ל דאכן ל"מ ביטול לחמץ ידוע[1] כדאמרינן (ו' ב') במוצא גלוסקא יפיפיה ובתלמיד היושב לפני רבו ויש לו עיסה מגולגלת (ז' א'), ותנן נמי (מ"ט א') ונזכר שיש לו חמץ וביטלו אינו עובר עליו.
  • והמקום לדון בראיות אלו עי' בקה"י.

המקור דמהני ביטול ובגדרו, שי' רש"י​

ופרש"י ז"ל דכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו דהשבתה בלב היא.

ב' קושיות התוס על הרש"י​

הקדמה:
לקמן ה' ע"א דן הש"ס מנ"ל שמצוות 'תשביתו' היא ב-י"ד ולא ביום טוב: "אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם" (שמות יב, טו). ומתי זמנה של מצוה זו? מערב יום טוב או אינו אלא ביום טוב עצמו? תלמוד לומר "לֹא תִשְׁחַט עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי" (שמות לד, כה) - לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים (מכאן שמצות 'תשביתו' חלה קודם זמן שחיטת הפסח ב-י"ד) דברי רבי ישמעאל.
רבי עקיבא אומר אינו צריך (להרחיק אל הפסוק 'לא תשחט', כי יש ראיה מהפסוק 'תשביתו שאר מבתיכם' עצמו) הרי הוא אומר "אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם" וכתיב "וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם") "כָּל מְלָאכָה לֹא יֵעָשֶׂה בָהֶם" (שמות יב, טז) (פרט למלאכת אוכל נפש כמו בישול שמותר) ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה (ומצות 'תשביתו' מקויימת ע"י שריפה שאינה מלאכה לצורך אוכל נפש; מכאן שאין לשרוף את החמץ ביום טוב וכוונת הפסוק "תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם" היא ב-י"ד).
רבי יוסי (הגלילי) אומר אינו צריך (להרחיק לפסוק "לֹא תִשְׁחַט עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי" של רבי ישמעאל, ולא לראיה של רבי עקיבא שמבוססת על איסור עשיית מלאכה שאינה לאוכל נפש ביום טוב, כי יש ראיה מגוף הפסוק) הרי הוא אומר "אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם" מערב יום טוב או אינו אלא ביום טוב? תלמוד לומר 'אך' חלק (המלה 'אך' באה לחלק את היום שבו חלה מצות 'תשביתו': בחלק הראשון מותר להשהות חמץ ובחלק השני חייב להשביתו) ואי ביום טוב עצמו מי שרי (ולא ייתכן שהכוונה היא ליום טוב שבו אסור להשהות חמץ אפילו רגע, מכאן שהפסוק מתכוון ל-י"ד).
והקשו עליו בתוספות דהא אמרינן (ה' א') "אַךְ, חִלֵּק" ומהכא נפקא לן איסורא מתחלת שבע, ואי השבתה ביטול היא היכי מהניא לבתר איסורו הא אמרן דלאו ברשותיה קאי ולא מצי מבטל ליה. פירוש: דמצות 'תשביתו' חלה רק משעה שבע, והכלל הוא שבזמן שאיסור חמץ בתוקף ביטול אינו מועיל
  • והטעם בזה עי' בקוב"ש אות ח'[2] ובאמרי בינה דיני פסח סי' ב'. ואבנ"מ כ"ח נ"ו.
ועוד קשיא מהא דתניא (שם) רבי עקיבא אומר אינו צריך הרי הוא אומר אך ביום הראשון תשביתו שאור ומצינו הבערה שהיא אב מלאכה, אלמא תשביתו ביעור דוקא הוא ובשרפה היא, ולא משתמע ביטול כלל.

מהות הביטול ומקורו, שי' התוס'​

לפיכך פירשו בשם ר"ת ז"ל דמה שאמרו בביטול בעלמא סגי משום דביטול היינו הפקר, ונפקא להו היתירא משום שנאמר "לך", שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה כו' וזה אינו שלו, זהו דעת רבותינו הצרפתים ז"ל בביטול.

קושיות הרמב"ן על דרכו של התוס'​

  • וקשה א"כ למה הזכירו כמה פעמים בכל מסכתא זו לשון ביטול מי סני הפקר ששנו חכמים בכל מקום, ולא מישתמיט תנא למימר בחמץ הפקר ולא למימר ביטול במקום הפקר בשום מקום בעולם.
  • וכן לענין ע"ז ששנינו (ע"ז נ"ב ב') נכרי מבטל ע"ז שלו ושל חבירו, אינו הפקר שאינו מפקיר דבר שאינו שלו, ועוד דפחס או שקטע ראש חוטמה בטלה, ואין כאן הפקר כלל. וכן נמי ביטול רשות שהזכירו לענין עירוב (עירובין ס"א ב') ['ערובי חצרות' עי' סי' שס"ו ו'ביטול רשות' היינו א' מבני החצר ששכח ולא עירב עם האחרים אוסר עליהם לטלטל מבתיהם לחצר. מה תקנתם יבטל להם רשותו שיאמר רשותי מבוטלת לכם וכו' שו"ע או"ח ש"פ.] אינו מפקיר ביתו שישבו בו אחרים, אלא שהוא עוקר דעתו מלדור עם השותפין ביומו כדי שיהו הם כמי שדרים לבדם.
  • ועוד קשה לי שהביטול דבר פשוט הוא בגמרא בלא מחלוקת דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה, ואלו בהפקר איתמר בנדרים בפרק אין בין המודר (מ"ג א') דלר' יוסי הפקר כמתנה מה מתנה עד דאתיא לרשות מקבל לא נפקא מרשות נותן, אף הפקר עד דאתי לרשות זוכה לא נפיק מרשות מפקיר, ולהך סברא הפקיר חמצו כל זמן שלא זכו בו גוים עובר,
  • "זכו בו גוים" גויים דוקא? [ושמא ישראל א"י לזכות].
  • ואיכא דאמרי התם (מ"ה א') הפקר בפני שלשה הוי הפקר בפני שנים לא הוי הפקר והכא מבטלו בלבו וא"צ בפני ג'.
  • ועוד קשה לי שהתירו ביטול בשבת כדתניא (ז' א') מבטלו בלבו אחד שבת ואחד י"ט [ואיירי קודם שהחמיצה ומשו"ה יכול לבטלה אף בפסח, גמ' שם]. והלא הפקר נראה שאסור לאדם להפקיר נכסיו בשבת כענין ששנינו (ביצה ל"ו ב') אין מקדישין ואין מעריכין ואין מחרימין גזירה משום מקח וממכר [וא"כ ה"נ דאין מפקירין. ועי' מאירי].
  • "א' שבת", משבת נראה דל"ק, שהרי רוצה להינצל מהאיסור, אך מיו"ט קשה, דהא איירי שיש לו שהות לאפותה, גמ' שם.?
  • ועוד קשה לי ששנו חכמים ז"ל בכל מקום (ז ע"א, לא ע"ב, מט ע"א) "מבטלו בלבו" והפקר בפה הוא ולמה הזכירו בלבו בכאן.
  • ועוד אני מסתפק בענין הזה, שהראשונים כולם אמרו בביטול כל חמירא דאיכא ברשותי יהא בטיל וחשיב כעפרא, ובגמ' ירושלמי (פ"ב ה"ב) נמי כלשון הזה פירשו רב אמר צריך שיאמר כל חמץ שיש לי בתוך ביתי ואיני יודע בו יבטל, ואיני יודע אם אדם מפקיר בלשון הזה שיאמר כל נכסי יהיו בטלים וחשובים כעפר, ואפשר זה לדברי ריש לקיש דאמר דלהבא משמע במס' כריתות (כ"ד א') במקבל מתנה שאמר לאחר שבאתה מתנה לידו בטלה היא תבטל שכל המחזיק בה זכה בה.
  • ומ"מ חשובים כעפר שהזכירו הגאונים ז"ל למה, הלא עפרו של אדם אינו מופקר.
  • ועוד יש לי ספק בהפקר לפי שהצריכו בגמ' (ה' ב') תרי קראי חד לגוי שלא כבשתו וחד לגוי שכבשתו, ואלו הפקר לא אתי מינייהו, דכיון דלית ליה בעלים ולאו דאחרים הוא אף על פי שאינן שלך אינו בכלל היתר זה, דאיהו מצי זכי ביה בנפשיה טפי וטפי מגוי שכבשתו, וגם זה אפשר שהוא מותר, לפי שמצאתי בירושלמי (פסחים ב' ב') לא יראה לך אית תנאי תנו לא יראה לך שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה בפלטיא, ואית תנאי תנו אפי' בפלטיא, מן דמר אבל אתה רואה בפלטיא כשהפקירו קודם לביעורו כו'.
מ"מ סוגיא שיהא הביטול הפקר אינו מתקבל בכל הסוגיות הללו שלנו ולא בגמ' הירושלמית הזו, דהתם פליגי אמוראי בהפקר, דאיכא דאסר ביה דאמר דהפקר משום זכיה כר' יוסי, כלומר שאין הפקר יוצא מרשות מפקיר עד שיבא לרשות זוכה, ואילו בביטול הכל מודים דשרי, ומשנה שלימה שנינו יבטל בלבו.
  • "וחד לגוי שכבשתו", המקום לדון בכבשתו, פירש"י שם דהוי ממונו כממונך, אבל הרמב"ן שלמד דבהפקר יש מקום לדון שיתחייב עליו טפי מנכרי שכבשתו נר' דלס"ל הכי, ואפשר דס"ל כהרמב"ם וכמו שנתבארה שיטתו בשער הציון סי' ת"מ אות כ"ה דלא יראה לך היינו כל מקום שיד ישראל מגעת ושלטת, וס"ד אף של עכו"ם וכ"ש של הפקר קמ"ל קרא דשל עכו"ם [אף שכבשתו] א"צ.
  • "ואילו הפקר לא אתי מינייהו", היינו לפירוש רבא דלהיתר אזלה הברייתא.
  • "טפי וטפי מגוי שכבשתו", ומבו' דעובר אף על חמץ שהפקירו, וקשה דמדברי ר' ישמעאל דאמר "ב' דברים אינם ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו הוא ברשותו" לכאו' מבו' דעובר רק על חמץ 'שלו', דאי עובר אף בשל הפקר ל"ל להכניסו ברשותו, ואכן כה"ק המקו"ח בפתיחה לסי' תל"א (על הפנ"י) ותי' ע"ז האמרי בינה הלכות פסח סי' ב' ד"ה וכן נמי.
  • "לפי שמצאתי בירושלמי", דו"ק האם כוונתו לישב את הראשונים אליבא דהירושלמי ודלא כהבבלי שממנו הוכיח שמחייב על הפקר?
  • "אבל אתה רואה בפלטיא כשהפקירו קודם לביעורו", פלטיא הוא רה"ר (שבת ה:) וצ"ע דא"כ מוכח משם דרק מפני שהוא ברה"ר מותר ע"י הביטול ומנ"ל דגם בביתו יועיל הביטול? וכה"ק האמרי בינה הנ"ל.
אלא כך אני אומר שהביטול מועיל להוציאו מתורת חמץ ולהחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה, והיתר זה מדברי ר' ישמעאל הוא דאמר (ו' ב') שני דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאלו הן ברשותו, לומר דכיון שלא הקפידה תורה אלא שלא יהא חמץ שלו ברשותו, ואיסורי הנאה אינן ממון ולא קרינן ביה לך, בדין הוא שלא יעבור עליו בכלום, אלא שהתורה עשאתו כאלו הוא ברשותו לעבור עליו בשני לאוין מפני שדעתו עליו והוא רוצה בקיומו, לפיכך זה שהסכימה דעתו לדעת תורה ויצא לבטלו [שלא] יהא בו דין ממון אלא שיהא מוצא מרשותו לגמרי שוב אינו עובר עליו, דלא קרינא ביה לך כיון שהוא אסור ואינו רוצה בקיומו, ולא מיבעיא לרבנן אלא אפילו לדברי ר' יוסי הגלילי כיון שנתיאש ממנו מפני איסורו יצא מרשותו ואין בו דין גזל, כדאמרי' (ו' ב') בזמן שאין בעל הבית מקפיד עליהם מותרים משום גזל ופטורין מן המעשר והוו כהפקר, והכא עדיף נמי מהפקר דלא הדר איהו זכי ביה דהא שוייא כעפר ולא ניחא ליה בגויה.
  • "שהביטול מועיל", מבואר שאכן חלה חלות בזה ועי' להלן שג"כ זוהי העשיה שלו.
  • "ולהחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה", יש שהבינו דכוונתו דאכן פקע ממנו שם ותורת אוכל לגמרי. ועי' ברבינו מנוח דדמיא לכיפת שיאור שיחדה לישיבה דעי"ז פקע מיניה שמו וה"נ פקע שם אוכל ואי"ז חמץ, {דו"ק וכי לא יהיה בזה דין קבלת טמאה וביזוי אוכלין?} וכן הבין במהר"ם חלאווה (ו:) ד"ה וכ"ת דקרא ומשו"ה הקשה על הרמב"ן דלפי"ז יהיה החמץ מותר בהנאה. פי' דבאכילה ניח"ל דאסור, דאי אכיל הא יהיב דעתיה עליה להחשיבו כמאכל חמץ, אבל בהנאה (שאינו נהנה מה'חמץ' שבדבר) להוי נמי כעפרא עפרו מי אסור בהנאה? וכן הבין האבנ"ז או"ח שי"ז. אבל ברמב"ן נר' דהחלות השבתה לא הועיל להוציאו מתורת חמץ לגמרי ומשו"ה לא הוקשה לו כנ"ל, רק הועיל שבכה"ג ועי"ז לא יעשהו הכתוב כאילו ברשותו [ודו"ק מהו הסכינא חריפא].
  • והנה לכל הנך דס"ל שאין הביטול מתורת הפקר קשה מ"ט ל"מ ביטול לאחר זמן איסורו, דבשלמא אם הביטול מתורת הפקר משו"ה צריך שיהיה ברשותו לשם כך ואחר זמן איסורו אי"ז ברשותו אבל אם נימא שהביטול אינו בממונות קשיא מ"ש קודם איסורו מאח"כ? ותי' הר' דוד (ו: עמ' ל"ג ד"ה הבודק) דכיון שהגיע זמן איסורו כבר יצא מרשותו והוא מתחייב בו מגה"כ ושוב לא יועיל לו אם יאמר שאין דעתו עליו שכל שאינו ברשותו איו לו בו עסק כלל אלא כמי שמבטל חמצו של חברו {וענין זה מבו' עפ"י יסוד שענין הביטול אינו עשיה שמתחילה ונגמרת ב'גברא' אלא כדמוכח מכו"כ מקומות שיש כאן חלות ביטול ב'חפצא' ומשו"ה צריך שיהיה שלו, וכ"נ להוכיח ממאי דדנו הראשונים אי מהני שליחות בביטול ואם אי"ז חלות מה שייך בזה שליחות? והא ליכא למימר דהטעם דל"מ ביטול אחר האיסור הוא משום דכבר עשאו הכתוב כאילו ברשותו ותו א"י להפטר, דהא בגמ' מפורש דהטעם שא"י לבטל הוא משום שאינו ברשותו}[ועיין קוב"ש אות ח', ובאבנ"ז שם בתוספת ביאור ועי' אמרי בינה דיני פסח סי' ב' ד"ה הא. ועי' אבנ"מ כ"ח נ"ו].
  • "והיתר זה מדברי ר' ישמעאל" וכו' נר' דאי"ז המקור לביטול (ואת המקור יכתוב להלן או כרש"י או כהספרי) אלא שמהלך הביטול נבנה על יסודו של ר' ישמעאל דאילולא לא היינו מפרשים דכוונת התורה שיועיל בחמץ מחשבה - שאינו חמץ, אבל מדברי ר"י שכתב דכל מה שחייבתו תורה הוא חידוש שבעיקר הדבר לא היה עליו לעבור דהא אי"ז ברשותו וקמ"ל התורה דאעפי"כ עשאן כאילו ברשותו לעבור, כאן בה מקום חידוש התורה דבחמץ שעשה בו השבתה לא נתחדש בו ה"עשאן הכתוב כאילו הוא ברשותו" ונשאר שאינו ברשותו. והבחן! דלדברי הרמב"ן מה שהוציאו מתורת חמץ הועיל שהתורה לא תכניסו לרשותו וא"כ אינו שלו וזהו טעם פטורו וכן חמץ שביטלו וחמץ שאסור בהנאה מטעם אחר (חוץ מהאיסור חמץ) שניהם מותרים מטעם א' דאינם ברשותו.
  • "ב' דברים אינם ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו הוא הן ברשותו", נר' דזה ודאי שהתורה לא באה להטיל על האדם חיובים שאינם במציות כגון דבר שאינו חמץ לא היה אומר ר' ישמעאל שעשאו הכתוב כאילו חמץ בכדי לעבור עליו ועומק המכוון בעשאן כאילו הוא דעצם מה שהחמץ נאסר בהנאה זה עצמו לא יצילהו מן האיסור אבל אם קיימת סיבה חיצונית שתוציא מרשותו [ועי' בפרמ"ג פתיחה א' ט' דאפי' איסור הנאה אם אינו מצד החמץ שבדבר כגון שהוא בשר בחלב וכדו' אכן לא יעבור עליו, וכ"כ הא"ב סי' ב' ד"ה והנה אמנם בפרט זה יש מי שחולק וס"ל דגם בכה"ג עובר].
  • אמנם בעיקר דברי ר' ישמעאל צ"ב מנ"ל לחדש דבר זה דצריך ברשותו ועשאן כאילו ברשותו הא שמא חייבה התורה בחמץ אף שאי"ז ברשותו? ועי' א"ב סי' ב' באד"ה הא דמדאו'.
  • "אלא אפי לריה"ג" וכו' השאג"א סי' פ"ז כ' דלריה"ג דס"ל דחמץ מותר בהנאה אכן ל"מ ביטול. וכ"נ בחידושי הר"ן ו:, וכ"כ החזו"א לדף מ"ט, וכ' האמרי בינה הל' פסח סי' ב' דריה"ג הוא טעות. אבל המקו"ח בפתיחה לסי' תל"א וכן הבית מאיר ס"ל דמהני ביטול. ופירשו דכיון דאף לריה"ג יש דין תשביתו ואם אינו משבית מותר לכו"ע לשרוף לו א"ז וזה עצמו עושהו לאינו ברשותו. איברא דהמלחמות (ג' בדפ"ה, ר' גידל) כתב להדיא דלמאן דמתיר חמץ בהנאה ל"ש חידושיה דר' ישמעאל ולפי"ז צריך לפרש כהשאג"א ומשו"ה לגרוס בד' הרמב"ן ריה"ג וכוונת הרמב"ן דמאי דמהני ביטול, לא מבעיא לרבנן דס"ל דאסור בהנאה וא"כ יכולים לפרש כהנ"ל בדרכו של ר' ישמעאל, אלא אפי' לריה"ג דס"ל מותר בהנאה - וא"כ לית ליה התירא דר"י - אעפי"כ יועיל הביטול באופן שונה מלר' ישמעאל.
  • "אלא אפילו לדברי ריה"ג וכו' ואין בו דין גזל" ומשום מה שנתבאר לעיל, הוצרך הרמב"ן בריה"ג לפרש את ענין הביטול בלא ר' ישמעאל, ופירש דמהני משום שנתיאש והו"ל הפקר, ולא כמו שביאר אליבא דרבנן שמוציאו מתורת אוכל וחמץ אלא פירש שמתיאש ממנו וכסופי תאנים [שבודאי יש להם תורת אוכל].
  • ואף שלעיל האריך להוכיח דאין הביטול מועיל מדין הפקר, אך כאן פי' דמועיל מדין 'יאוש' ובזה אין את כל התנאים הנ"ל וכלפי הקושיה התשיעית המשיך הרמב"ן: 'והכא עדיף מהפקר' [ואם כנים אנו בזה צ"ל דביאוש יוצא מיד מרשות הבעלים ודלא כבנתיבות ואמנם ישנם כו"כ ראיות ברמב"ן עהש"ס דלס"ל כהנתיבות].
  • וקשה דלפי"ז למה הוצרך הרמב"ן לפרש את ענין הביטול אליבא דר' ישמעאל בדרך א' ואליבא דריה"ג בדרך אחרת, ומ"ט לא פירש אליבא דכו"ע כמו שפירש אליבא דריה"ג? ונראה דיתכן שלריה"ג שהוא מדין יאוש אכן זה לא נלמד מתשביתו ואף שהביטול מועיל אך אינו מקיים מצווה בזה (וכמו שפי' התוס'), משא"כ לרבנן נלמד מתשביתו, [ודו"ק דלפי"ז מה שאמרה תורה להשבית היה קורה אף בלי הציווי דסו"ס היה מתיאש, ודו"ק. ושמא חדשה כדי שיהיה עשה, א"נ שיהיה הלאו ניתק לעשה].
  • ואם נפרש כן יתבאר מ"ט להלן בד"ה 'ושוב מצאתי בספרי' ששם שינה המקור לעניו הביטול וסובר שאינו נלמד מתשביתו אכן מפרש שם דלכו"ע הביטול מועיל מתורת יאוש וכמו שפירש כאן אליבא דריה"ג, [אלא דעדיין צ"ב דבד"ה 'נמצאת אומר' חוזר לדרך הראשונה שמוציאו מתורת חמץ, ולא הזכיר שמוציאו מתורת ממון].
  • "והכא עדיף נמי מהפקר דלא הדר איהו זכי ביה דהא שויא כעפר ולא ניח"ל בגוויה", אין כוונתו דשוב אין יכול לחזור ולזכות, וכמ"ש להלן דאכן יכול, אלא העדיפות שכאן גילה דעתו שאינו רוצה לזכות.
ואפשר ונכון הוא לומר כדברי רש"י דנפקא לן ממדרש תשביתו, דהכי קאמר רחמנא תשביתו אותו משאור ולא יראה שאור אלא שיהא בעיניך כשרוף והוי רואה אותו כעפר ואפר ולא תהא רוצה בקיומו, מדלא כתיב תבערו או תשרפו, שהרי בשאר איסורים ביעורן כתיב בהן, כענין שפירש בע"ז (סנהדרין נ"ה א') השחת ושרוף וכלה, מ"מ ביטול כשמו שיבטלו בלבו מתורת חמץ ואינו רוצה בקיומו, וכך הוא משמעות השבתה בכל מקום כענין ולא תשבית מלח ברית אלהיך לא תבטל, וכן נמי משמעות שביתה ביטול [מלאכה], וכן אונקלוס מתרגם תבטלון חמירא, וזהו שאמרו בגמרא (י' א') בפשיטות אטו בדיקת חמץ דאורייתא היא מדרבנן [היא דמדאורייתא] בביטול בעלמא סגי ליה, ולא [מייתי קרא] דכתיב, אלמא פשטיה דקרא בביטול הוא
ומצאתי בהלכות גדולות ז"ל ובתר דבדיק מבטל ליה דכתיב תשביתו שאור מבתיכם, וזהו מדרשו של רש"י ז"ל.
ומה שהקשו רבותינו הצרפתים ז"ל מדדרשינן אך חלק בתשביתו אינה קושיא, דכי אמרת נמי תבעירו היאך צוה לבער אחר חצות והלא בשעת ביעורו כבר עבר עליו, אלא שיהא מבוער או מבוטל בחצות קאמר רחמנא.
  • "כבר עבר עליו", פי' דגם לדברי התוס' שהשבתה היא ביעור, עדיין יקשה [ובדעת התוס' עי' מנח"ח, קה"י ואור לציון] תוס' ס"ל דמצוה לעשות פעולת השבתה וזה אחרו' שעות. אך לפי"ז כשחז"ל תקנו לשרוף קודם שעה ז' בטלו את המ"ע דתשביתו. מנח"ח.
וכן מה שהקשו מדברי ר' עקיבא מצינו הבערה שהיא אב מלאכה אינה קושיא, דאטו ביעור לאו דאורייתא הוא, אלא כל שמבער ודאי משבית הוא דהכי קאמר רחמנא שיהא שאור בטל מבתיכם ואין ביטול בידים אלא שריפה, ומדלא כתיב תשרופו ש"מ ביטול בפה נמי ביטול הוא, מיהו קרא ודאי בחול כתיב בזמן שאתה יכול לבערו אף בידים, ועוד דאי ביום הראשון תשביתו ביום טוב הוא על כרחין תשביתו בשריפה הוא, דהא אחר זמן איסורו הוא שכבר נאסר מתחלת הלילה ואין דינו אלא בשריפה דגמרינן מנותר כדברי רבי יהודה, וביטול דפה לאחר איסורו לאו כלום הוא דלאו ברשותיה קאי ולא מצי מבטל ליה, אלא על כרחין ביום טוב אין תשביתו אלא תבטלו אותו מן העולם בשריפה, אבל קודם זמן איסורו ביטולו בדבור בעלמא נמי הוא שכולן ביטול הן, והיינו נמי לישנא דגמ' (כ"ז ב') דקאמר תשביתו השבתתו בכל דבר שאתה יכול להשביתו וכל שמבער ודאי משבית הוא. ובירושלמי [רבי] אומר תשביתו שאור מבתיכם דבר שהוא בל יראה ובל ימצא ואי זו זו שריפה.
ושוב מצאתי בספרי מקור אחר לדין ביטול ודלא כרש"י לא יראה לך שאור רואה אתה לאחרים לא יראה לך שאור אתה רואה לגבוה לא יראה לך שאור אתה רואה בפלטיא לא יראה לך שאור בטל בלבך מכאן אמרו ההולך לשחוט את פסחו [וכולה] מתני' (מ"ט א') זו היא ברייתא השנויה שם, ולמדתי ממנה שאין הביטול נדרש לנו מלשון תשביתו (כרש"י) אלא ממיעוט "לך - שאור", והוא כמו שפי' למעלה דכיון שנתייאש ממנו מפני איסורו ומוציא בדעתו מכלל ממון ואינו בעיניו כשאור שלו אלא כעפר שאינו שוה כלום ואין בו דין ממון כלל יצא ידי חובתו.
  • "ושוב מצאתי בספרי וכו' לא יראה לך שאור בטל בלבך", איך נלמד מכאן בטל בלבך, עי' אמרי בינה סי' ב' סוד"ה הא.
  • "דכיון שנתיאש" וכו' נתבאר לעיל הטעם שכאן פי' לכו"ע דביטול מועיל משום שנתייאש, ולא כמו שפי' לעיל דרך זו רק אליבא דריה"ג.
נמצאת אומר שלשה מיני ביעור הן, שאמרה תורה שלא יראה חמץ שלנו ברשותנו, לפיכך: א. ביערו מן העולם כגון בשריפה או שאבדו לגמרי זהו מעולה שבהן, ב. ביטלו בדבור בלבד נמי יצא שאף זה יצא מתורת חמץ כיון שהוא רוצה לנהוג בו איסור שבו ואינו רוצה בקיומו והוא רואה אותו כעפר שאינו ראוי לאכילה, ג. הפקירו נמי יצא כפי שיטת הירושלמי דלא קרינא ביה לך
וכל אלו לדברי תורה אבל מדברי סופרים הצריכו לבער לגמרי דילמא אתו למיכל מיניה, ולא עוד אלא שהחמירו בספקו לבדוק ולאבד או למכור וליתן לגוי קודם זמנו, וכדברי ב"ש (כ"א א') אף במכירת הגוי החמירו מדבריהם אא"כ ידוע שיכלה קודם הפסח דחשו להערמה, שאלו מן הדין אין בין חמץ שהיה לישראל ומכרו לא"י קודם זמנו [ו]בין חמצו של א"י מתחלת ברייתו שום הפרש וחילוק.
ונראין הדברים שהביטול בלב הוא ואינו צריך להוציאו בשפתיו, זהו ששנו חכמים ז"ל בכל מקום מבטלו בלבו וכן פרש"י ז"ל, וכן לענין ע"ז שהזכירו חכמים ביטול כל שנתייאש מע"ז שלו בלבו הוי ביטול ומותרת כדמפורש בדוכתיה (ע"ז נ"ג ב'), וכל זה מן הטעם שפירשתי שאין אדם עובר אלא על חמץ שלו שהוא רוצה בקיומו ודעתו עליו, הא נתייאש ממנו ונתן דעתו שאינו רוצה מחמת איסורו ולא יהנה בו לעולם אינו עובר, משל [ל]ממון אבדה כיון שנתייאש ממנו בלבו יצא מרשותו וכל הזוכה בו קנאו, אף חמץ בזמנו ממון אבוד הוא מבעליו ויצא מרשותו ביאוש, והיינו שמא ימצא גלוסקא יפיפיה דדעתיה עילוה כלומר שהיה דעתו עליה מתחלה ולא הוציאה מדעתו, למעוטי פירורין שאין אדם מחשב אותם לפיכך אינו עובר עליהן וכל שכן חמץ שביטלו, ורש"י פירש דדעתיה עילוה חשובה היא בעיניו וחס עליה ומשהא אותה אפי' רגע ונמצא עובר עליה בבל ימצא, סובר הרב ז"ל שאף כשלא ביטל אינו עובר אלא כשנתן דעתו עליה ורוצה בקיומה לאחר זמן הביעור, והפריז על המדה, אלא כל שלא נתן דעתו על החמץ לבטלו עובר הוא, דדעתיה עילוה מעיקרא קאמר לאפוקי פירורין דמאיליהן בטילי, ועוד שאם נתן דעתו עליה לאחר זמן האיסור וחס עליה ומשהה אותה אפי' רגע אף על פי שביטל עובר, בין שתהא גלוסקא זו הפקר או יאוש, ומ"מ כיון שרוצה בה נעשית שלו דחצירו של אדם קונה לו דבר תורה, וא"ת אין זכייה באיסורי הנאה, והא לענין ע"ז אמרינן (ע"ז מ"ב א') גזירה דילמא מגבה והדר מבטלה והויא לה ע"ז ביד ישראל וכל ע"ז ביד ישראל אין לה בטלה עולמית, וכל שכן חמץ שאין ביטולו מתחלה אלא בדעתו שלא רצה בקיומו וכל שחזר ונתן דעתו עליו עובר הוא.
  • "הא נתיאש הימנו" וכו', חוזר לפרש דלכו"ע מהני הביטול מדין יאוש.
  • "ולא יהנה בו לעולם" ואחר שביטל חוזר להתירו אחר הפסח מהתורה לר"ש דקיי"ל כוותיה. וכ' המקו"ח תמ"ח דאחר הפסח א"צ הבעלים לחזור ולזכות ונעשה שלו ממילא, וה"ק עליו הא"ב סי' ב' ד"ה והנה מבו' דא"כ הו"ל דבר הגורם לממון ותורת בעלים עליה והרי הביטול הוא שלא יהנה בו לעולם וכיון שאחר הפסח שב ממילא להיות שלו איך מועיל מה שמחשיבו לעפר, והוכיח שם דגם אחר הפסח ששב להתירו יד כל אדם שוה בו. [איברא דעדיין יש לדון אם שייך הסכמה בלב שממון זה הוא עפר בשעה שיודע שיש לו אפשרות לזכות בזה אח"כ אם אחרים לא יזכו בו, והיכן יש דעת שלא יזכה בו לעולם. ויש לישב בקל]
  • "ולא הוציאה מדעתו", כונתו לאפוקי מדעת רש"י שפי' דדעתיה עילויה היינו שיתחרט, והוא פי' שמלכתחילה לא ביטל.
ויש לפרש מבטלו בלבו שאפי' ביטל בפיו ולבו עליו עובר עד שיהיו פיו ולבו שוין, ואינו מחוור אלא כעין ביטול דע"ז הוא, ובלבו בלבד הוא.
  • "ואינו מחוור", מבו' דס"ל כהרעק"א דאם מוציא הביטול בפיו לאכפ"ל דלבו בל עמו דהו"ל דברים שבלב, ודלא כהר"ן א. בדפ"ה.
  • "אלא כעין ביטול דע"ז", מה שדמהו לביטל ע"ז צ"ב, דשם אין שייכות לדיני ממונות ואיך נפרש אם הביטול הוא יאוש
[1] ספר כלבו סימן מח "ומה שאמרו מדאוריתא בבטול בעלמא סגי לא על חמץ ידוע שאפשר לו לבער אמרו אלא על הספקות ועל שאינו מזומן לבער והראיה מה שאמרו לא מצא עצים לשרפו יהא יושב ובטל והתורה אמרה תשביתו וכו' ואי מדאוריתא בבטול בעלמא סגי בחמץ ידוע למה יהא יושב ובטל והלא יכול לעשות מה שצותה תורה".
[2] קובץ שעורים פסחים אות ח "תוד"ה מדאורייתא בביטול סגי, פירש ר"י דטעמא דביטול משום הפקר. וכתב הר"ן דכה"ג בעלמא לא הוי הפקר אלא דהכא סגי בגילוי דעתא דלא ניחא ליה בגויה עיין שם. והנה לאחר זמן איסורו לא מהני ביטול משום דלאו ברשותיה קאי, ובשלמא אם נפרש דהוא הפקר גמור לא מהני הפקר באסור הנאה כמו שאינו יכול למוכרן, אבל לפירוש הר"ן מה בכך דאין יכול למוכרו מ"מ איכא גילוי דעתא דלא ניחא ליה ולא עשאו הכתוב כאלו הוא ברשותו, וצ"ל דלא מהני הך טעמא אלא לענין שלא יהא נעשה מתחלה כאלו הוא ברשותו אבל אם כבר עשאהו הכתוב כאילו הוא ברשותו תו לא פקע חיובא ממנו ע"י גילוי דעתא, אלא דלשון הגמ' "דלאו ברשותיה קאי דליבטליה" לא משמע כפירוש זה, דהא אפילו אם היה אפשר לבטל דבר שאינו ברשותו ג"כ לא מהני ע"י גילוי דעתא דכבר עשאוהו כאילו הוא ברשותו, ולשיטת רש"י דביטול הוא השבתה בלב הא דלא מהני לאחר איסורו כמו שהקשו בתוס' אפשר לומר דדוקא בשעה שהחמץ עודנו חשוב שייך לומר דע"י מחשבתו מבטלו מחשיבותו ומשוי ליה כעפרא, אבל לאחר שנאסר דכבר הוא ממילא כעפרא ביטלו לא מעלה ולא מוריד דע"י מחשבתו למשוי ליה כעפרא לא נתחדש שום דבר, דגם קודם מחשבתו כבר היה כעפרא ומ"מ חייבתו תורה בב"י, אבל קשה לשיטה זו מהא דס"ל לר"י אין ביעור אלא שריפה ובמטילו לים לא קיים תשביתו, ואמאי הא אין לך ביטול גדול מזה שמפררו וזורה לרוח, ולתוס' אתי שפיר דבביטול אינו מקיים מצות תשביתו אלא דוקא בשריפה
  • תודה
  • יישר כח
  • שכוייח
תגובות: החושב, אחד יחיד ו-התורה