ב"ה
גדרי קרן תלושה ומחוברת
תחלה יש להבין מהו המושג של קרן תלושה ומהו זה של קרן מחוברת. לכאורה כ"ע מנותקת הקרן מן הבהמה אי נקראת קרן תלושה, ואם הקרן התלושה מחוברת בצורה מוחלטת לבהמה – מה מגדיר אותה קרן תלושה? אז ההבנה הפשוטה בזה, היא שהיות וזו לא קרן שמחוברת אליה בטבע, ממילא חשיבא קרן תלושה. אך מה יהיה א"כ הדין במציאות שנפלה קרנה של הבהמה הזו גופא, וחוברה בה – האם נימא דחשיב קרן מחוברת? לכאורה ודאי שלא, מדוע? הרי היא קרן כזו שאמורה להיות מחוברת בה מטבעה?! אלא דפשוט הוא, שהיות וס"ס כעת היא לא מחוברת בצורה הטבעית שבה היתה מתחלה, זה נחשב קרן תלושה.
אך בר"ח, היה מקום ללמוד אחרת, שהר"ח כותב וז"ל : "בתלושה. פי' בקרן תלושה כמו קרני צדקיה בן כנענה שהן קרני ברזל. אבל קרן המחוברת שהוא קרן השור אימא מתחילה מועדת היא." ולכאורה נראה בדבריו, שהגדרת קרן תלושה הוא במה שאין זה חומר של קרן שור, אלא חומר אחר, ולכן מה שמגדיר אותה תלושה אם תהיה מחוברת היטב על הבהמה, הוא לא מה שאמרנו מקודם – שהיא אינה מחוברת באופן טבעי לראשה, אלא מה שמדובר בחומר שאיננו קרן של שור. ומגדיר הר"ח, שקרן מחוברת – היא קרן השור. ומשמע שלמד שאפי' אם למעשה נפלה הקרן של השור וחוברה בו, היות והיא קרן של השור – זה מגדיר אותה מחוברת.
אך דבר זה צ"ע רב, שהרי אין זה נכנס בלשון הגמ' "קרן מחוברת", אם נסביר שהכוונה לחומר של קרן השור גם אם אינו מחובר בחיבורו הראשוני. אלא ודאי צ"ל דגם כוונת הר"ח היא רק להדגיש, דקרן השור – היות וחיבורה לבהמה הוא מקורי מן הטבע, מוגדרת קרן מחוברת. וקרן תלושה – היא קרן כזו שלא מחוברת בחיבור טבעי לבהמה, כקרני ברזל.
מעתה, יש להתבונן בדברי רש"י. רש"י כתב בדוגמתו לקרן תלושה, שאחזה הבהמה הקרן בין שיניה ונגחה. אך בחזו"א (סי' א ס"ק א) תמה ע"ד, דס"ס אם זו היתה צורת ההיזק, הרי שאין זו צורת היזק של קרן כלל, שהרי אין זה מעשה נגיחה, וכמו דמסתבר שבשאר חפצים המצוים בין שיניה, אם הזיקה על ידם אין בזה שם אב דקרן.
וראיתי מי שביאר את דברי רש"י, שלשיטתו מה שמגדיר על המעשה שם קרן זה עצם העניין שהיה ההיזק בחומר של הקרן, ולכן גם אם זה לא היה בפעולת נגיחה למד רש"י דהוי קרן. אך קשה מאד לו' כן, שהרי הגמ' למדה מקרני צדקיה לקרן תלושה, וכפי שראינו, בודאי שלכה"פ כשמדברים על קרן תלושה – מדובר גם על קרן שאינה מחומר קרן הבהמה ממש, אלא גם על קרני ברזל כשל צדקיה. וא"כ אין העניין בזה שהחומר עמו הזיקה הי' חומר של קרן בהמה.
אלא דיש לבאר ברש"י שבאמת מה דנקט להדוגמא של קרן תלושה, היות והראנו שגם כשמדובר בחומר של קרן הבהמה, כ"ע הוי תלוש ממנה – הרי זה מוגדר קרן תלושה, א"כ כל כוונת רש"י היא לדוגמא של קרן הבהמה ממש דהיתה בין שיניה (וכמו שמסתבר ממה שנקט רש"י קרן סתם), וממילא באמת בזה שוב אפשר לו' שלמד רש"י שהיות והחומר עמו הזיקה הוא קרן דבהמה, הרי זה מגדיר שם היזק של קרן.
אך החזו"א שתמה למד, שמה שמגדיר את שם מעשה ההיזק דקרן אינו החומר עמו הזיקה, אלא פעולת ההיזק בצורת הנגיחה בדווקא, ולכן הק' שעד כמה שמדובר בהזיקה ע"י הקרן שבין שיניה שוב ל"ה שם אב דקרן.
ובאמת י"ל מעתה דאפשר וזו הסיבה שמדגיש הר"ח בדבריו דהאופן של קרן תלושה הוא "קרני ברזל", היינו דלא נטעה לו' כפרש"י דמאחר והוי קרן תלושה, גם אם הזיקה שלא ע"י נגיחה אלא שהקרן בין שיניה וכדו' – הויא צורת היזק של קרן, אלא דכל מה שמייחד את הקרן למיהוי תלושה הוא זה שאינה מחוברת באופן מקורי לבהמה, אך צורת ההיזק היחידה בה תשאר בשם מזיק דקרן, היא נגיחה דווקא, כד' החזו"א.
אך ס"ס עדיין קשה, דהא היות ואמרינן שמיירי הכא גם בקרני ברזל, אף אם נימא שלמד רש"י שמה שמגדיר את השם אב דקרן זה החומר של הקרן, אז מדוע בקרן תלושה מברזל (אפי' במקום הנגיחה) זה ייחשב אב דקרן ג"כ?!
אלא שא"כ י"ל כפי שראיתי שמבאר הגראי"ל זצ"ל, דלמד רש"י שהיות ומדובר בקרן שאינה מחוברת לבהמה באופן טבעי, גם אם הודבקה בראשה ס"ס זה בדיוק אותו דבר כמו שתנגח בקרן שבין שיניה. היינו, דכל עוד לא נוגחת עם איבר הנמצא שם מטבעו, זה בשביל הבהמה שימוש חיצוני בקרן שהודבקה לה ולא שימוש שהוא בחלק מגופה, ולכן ל"ש בין שיניה ל"ש על ראשה.
אך עדיין צ"ע, שהא ס"ס הק' החזו"א דכ"ע אין כאן נגיחה ממש, הרי זו רק תולדת קרן, ולפי"ד הגראי"ל רק תועצם הקושיא, דהא אמרינן לפי"ז שגם בקרן תלושה דבראשה אין משמעות למה שזה נגיחה, שהרי בלא"ה זה לא דבר המוטבע בה. וא"כ למה חשיב בזה אב דקרן.
אלא די"ל דלפי רש"י זו גופא משמעות האב דתלושה, שמדובר במצב בו הקרן היא לא דבר שטבוע בבהמה להזיק עמו, ודווקא אחר דנתחדש בקרא גם קרן מחוברת, רק אז גדר האב הוא בנגיחה דווקא שהיא המוציאה לפועל את הצורת היזק הטבועה בבהמה.
ולפי"ז אפשר לבאר דזו גופא ההו"א של הגמ' דלולא קרא בקרן מחוברת הויא מועדת מתחלתה. דהיות ובקרן תלושה הבהמה עושה פעולה החיצונית לגופה, ה"כוונתו להזיק" זה לא גדר שכולל גם את האבר הפיזי בו היא מזיקה, אלא רק דלמעשה כוונתה של הבהמה להזיק בכה"ג. ולכן הו"א דבמחוברת היות ולא רק כוונת הבהמה להזיק למעשה, אלא דגם החפצא המזיק הוא חפצא שזהו טבעו בבהמה, ממילא בזה הויא מועדת מתחלתה.
מועד לאדם מועד לבהמה וגדרי מועדות
איתא בגמ' "מאי שנא נגיחה דקרי לה אב דכתיב כי יגח נגיפה נמי כתיב (שמות כא, לה) כי יגוף האי נגיפה נגיחה היא דתניא פתח בנגיפה וסיים בנגיחה לומר לך זו היא נגיפה זו היא נגיחה מאי שנא גבי אדם דכתיב כי יגח ומאי שנא גבי בהמה דכתיב כי יגוף אדם דאית ליה מזלא כתיב כי יגח בהמה דלית לה מזלא כתיב כי יגוף ומלתא אגב אורחיה קמ"ל דמועד לאדם הוי מועד לבהמה ומועד לבהמה לא הוי מועד לאדם".
התוס' מקשים (באופן סמוי) בד"ה "ומלתא אגב אורחיה", לשיטת ר"פ בלז. דס"ל שמועד לאדם ל"א דבסתמא הוי מועד לבהמה, א"כ האיך מתפרשים כאן ד' הגמ' דמועד לאדם הוי מועד לבהמה. ומפרשים התוס' בפי' הא', דגם ר"פ מודה היכא שנגח שור חמור ואדם, דהוי מועד לאדם ומועד לבהמה. אך לכאו' צ"ב, הרי זה לא שע"י שנעשה מועד לאדם הוא מועד לבהמה, אלא דמכח שנגח את כל המינים הוא מועד גם לבהמה, ובאותה מידה אם הי' נוגח גם גמל הוא נהיה מועד לכל הבהמות, אז כיצד מכניסים זאת התוס' לחידוש הגמ' דמועד לאדם הוי מועד לבהמה? אלא די"ל שהתוס' למדו שחידוש הגמ' לר"פ הוא דווקא בחיבור בין ב' החלקים, שמחד ע"י שמועד לאדם הוא מועד לבהמה ומאידך במה שמועד לבהמה לא נעשה מועד לאדם. ולכן, כוונת הגמ' דהיכא שנגח שור חמור ואדם – נעשה בזה מועד לאדם וממילא בהכרח שהוא מועד גם לבהמה, וזה לעומת מה שאם נעשה מועד לבהמה ע"י שנגח שור חמור וגמל – כמו שאומרים התוס' במשפט הבא, לא נעשה בזה מועד לאדם.
אך הר"פ מביא כתירוצם של התוס' ומשמע מדבריו דלא נעשה השור מועד לאדם בזה שנגח שור חמור ואדם, אך מ"מ נוקט דזהו מה שאמרה הגמ' דמועד לאדם הוי מועד לבהמה ומועד לבהמה לא הוי מועד לאדם. וכ"כ הנימו"י בשם הרמ"ה דבאמת ל"ה בכה"ג מועד לאדם אלא רק לבהמה.
ויש להבין את שורש מחלוקתם של התוס' והתור"פ בזה.
ויש שרצו לו' דנטועה מחלוקתם בשורש הבנת המועדות, בחקירה הידועה האם המועדות היא גילוי הטבע של של השור וההבנה שכל הנגיחות שנגח ע"ע היו מחמת טבעו הנגחני (וכדברי הגר"ח הנודעים דעל ג' קושיות עונים תירוץ א', כיסודו מהגמ' חגיגה ג: גבי סימני שוטה, דלמ"ד דלא סגי בחד סימנא עכ"פ בג' כבר אמרינן דסבתם ודאי היא מחמת היותו שוטה), א"ד מהותה ועניינה הרגל בעלמא של הבהמה ליגח ע"י ג' נגיחותיה הללו.
ור"ל דהתוס' למדו שהמועדות הינה גילוי טבעה של הבהמה ליגח, וע"כ כשנגחה ג"פ – שור חמור ואדם, הרינו אומרים דהתברר שג' נגיחות אלו, אינן מחמת מקרה, אלא מחמת טבעו ליגח, וא"כ בכלל זה מה שנגח את האדם וממילא מועד בכך גם לאדם. אולם התור"פ למד שהמועדות הינה קניין הרגל ליגח, וא"כ היות ורק הורגל ליגח ג"פ לכה"פ בהמה, אך אדם הוא נגח רק פ"א, ממילא לזה לא קנה הרגל, ולכך ל"ה מועד לאדם.
אך קשה לדרך זו, ממה שהביא הטור בסי' קיד או"ח דהמהר"ם מרוטנבורג הי' נוהג לו' צ' פעמים "משיב הרוח" ובכך הי' יוצא מידי ספק, אך הר"פ חלק עליו דלא מהני דהתם "הדבר תלוי בהרגל לשונו". וא"כ חזינן דהר"פ למד דבמועדות אין עניינה הרגל, דאל"כ הי' אפשר לדמות לכך משיב הרוח וכדברי המהר"ם.[1]
ונראה לבאר דיסוד הפלוגתא הוא בהבנת חילוקא דאדם מהבהמה בכך ד"אית ליה מזלא", היינו עד כמה הגדרה זו מוציאה את האדם להיות כבריה בפ"ע דלא דמיא לשור, א"ד אמנם יותר קשה לנוגחו משו"ה אך ס"ס יש בו כדי להשתייך לקבוצת בע"ח אחריני. והיינו שהתוס' למד שה"אית לי' מזלא" אמנם מגדיר שיותר קשה להזיק את האדם וליגח אותו, אך ס"ס אין נגיחתו בעלת מהות שונה לחלוטין מנגיחת הבהמה, וע"כ סברו התוס' שאם נגח שור חמור ואדם, הריהו מועד גם לאדם דניתן לצרף את נגיחות הבהמה לנגיחת האדם אחר וחזינן שנגח גם אותו. אך התור"פ למד שמה דאדם אי' לי' מזלא מגדיר שפעולת נגיחתו היא פעולה אחרת לגמרי מפעולת נגיחת הבהמה, וע"כ ברירא לי' דהיות ובכה"ג לא ראינו שנגח ג"פ את סוג הנגיחה הזה א"כ לאדם מיהא ל"ה מועד. והי' ניתן לקשר זאת לב' הלישנות ברש"י אם אית לי' מזלא עניינו דאית לי' דעת לשמור עצמו, וא"כ י"ל כהתוס' דאין זו נגיחה בעלת מהות שונה, רק דאם נגח הבהמה לא נימא דמועד לאדם, אך אם חזינו שנגח גם אותו ס"ס נצרף זאת ונגדיר מועדות גם לאדם. דהרי בבהמה ג"כ יש לה דעת לשמור עצמה במדת מה. אך הר"פ למד כהצד שאית לי' מזלא עניינו מזל כלישנא ב' ברש"י, מה שבבהמה לא שייך כלל, ובאמת כ"מ בר"פ שהק' מהגמ' סנהדרין מה. האיך מקשינן התם אמאי לא סגי בזריקת הנסקל מגובה של י' טפחים כבשור, והא אדם אית לי' מזלא, ותירץ דאחר דנגמר דינו ירד מזלו. אך גם בלא דנעמיס בהתוס' דס"ל כלישנא קמא ברש"י שעניין מזלא הוא דעת, עכ"פ אפשר ולמדו שאין בכך להגדיר את מעשה הנגיחה דאדם כמעשה נגיחה אחר.[2] [3]
תירוץ ר' מנחם
ובתירוצם הב' מביאים התוס' בשם הר"ר מנחם, שיתפרשו דברי הגמ' לר"פ במצב של חזרה ממועדות, שאם היתה הבהמה מועדת לכל וחזרה בה ממועדותה לבהמה (ע"י שראתה ג' פעמים בהמות ולא נגחה) – אין זו חזרה, שהרי עדיין מועדת היא לאדם, וזה מכריח שתשאר מועדת לבהמה שנגיחתה קלה ממנו, וזה מה שאמרה הגמ' דמועד לאדם הוי מועד לבהמה, ומאידך – אם תחזור בה מהמועדות לאדם, יועיל הדבר, שכן מועד לבהמה ל"ה מועד לאדם.
אך צע"ג בתירוצו של ר' מנחם, דהא בשלמא אם היינו אומרים דלא כדברי ר"פ, דמועד לאדם בסתמא הוי מועד לבהמה, אז היה פשוט שהיות והשור נתייעד לאדם לא מועלת מעתה חזרתו לבהמה, שהרי מה שמועד לאדם מגדיר בסתמא מועדות לבהמה. אך היות ובאים אנו שיטת ר"פ, א"כ מדוע לא תועיל החזרה מהמועדות לבהמה מכח מה שנתייעד השור לאדם, והרי היות ובסתמא מה שמועד לאדם לא עושהו מועד לבהמה, לכאורה החזרה מהמועדות לבהמה כלל לא צריכה להיות תלויה במועדותו לאדם?!
אלא דהביאור הפשוט בזה, דכוונת הר' מנחם היא לכה"ג שהמשיך השור בפועל ליגח את האדם, ולכן אע"פ שלר"פ מה שמועד לאדם לא עושהו מועד לבהמה, מ"מ היות והכא מועד הי' גם לאדם וגם לבהמה, והמשיך בפועל ליגח את האדם, לא תועיל חזרתו מן המועדות לבהמה. ובאמת כך מדויק מלשון התוס' שכ' "וחזר בו מבהמה ונשאר מועד לאדם", ובמה מתבטא זה שנשאר מועד לאדם, הרי ברור שמה שחוזר בו מהבהמה לא מבטל את מועדותו לאדם? אלא ע"כ דכוונת התוס' שנשאר מועד לאדם במה שהמשיך לנוגחו.
הגרעק"א מקשה ע"ד ר' מנחם, ממה שמבואר בגמ' בדף לז. שאפי' לרב זביד דס"ל שמועד לאדם בסתמא הוי מועד לבהמה, מועילה חזרה מהמועדות לבהמה אחר שנהיה מועד לה ע"י שהועד לאדם. וא"כ אומר הרעק"א, דכ"ש אליבא דר"פ דס"ל שהמועדות לבהמה נקבעת בדווקא ע"י ג"פ שנגח אותה ולא את האדם, דתועיל חזרה.
ראשית, יש להבין מהי כוונת הרעק"א בכ"ש הזה לר"פ, ולכאורה יש בזה ב' הבנות אפשריות. אפשר הי' להבין שכוונתו, שאם אליבא דר"פ יותר קשה להגיע למועדות הבהמה, והדרך היחידה להגיע לזה היא בנגיחות הבהמה עצמה (ולא בנגיחות האדם), א"כ מסתבר שזה מעמד יותר רחוק עבור השור, ולכן גם החזרה מזה צריכה להיות יותר קלה, ובודאי שלישטתו תועיל החזרה מן הבהמה אף כשנתייעד לאדם. ולהבנה זו, אמנם הי' מקום לטעון להפך, שאם אליבא דר"פ יותר קשה להגיע למועדות לבהמה, דזה דווקא ע"י ג' נגיחות בהמה, א"כ אחר וכבר הושג מעמד זה "בדרך הקשה" יהי' יותר קשה לצאת ממנו, ולכן לא תועיל חזרה לבהמה, אך מ"מ הפשטות היא כדברי הרעק"א, שהנק' היא במה שהמעמד מועדות הזה הוא יותר חריג לשור, ולכן ודאי שאם לרב זביד דס"ל שהמעמד מועדות הזה יותר קרוב לשור – מועילה בזה חזרה לבהמה, כ"ש שלר"פ זה יועיל.
אולם הי' מקום להבין אחרת ברעק"א, ולו' דכוונתו, שאם לר"פ נהיה השור מועד לבהמה דווקא ע"י ג"פ שנגח את הבהמה, כ"ש דמעתה לא תלויה חזרתו מן הבהמה במה שיחזור מהמועדות לאדם, שהרי כמו שהדרך להגדרתו כמועד לבהמה היא דווקא ע"י נגיחות הבהמה, רק בתוך המערכת הזו תקרה גם היציאה מן המועדות הזו, באופן מבודד ממה שקורה במועדות כלפי האדם.
השיטמ"ק מקשה גם הוא מהגמ' בדף לז. בשם הגליון שם, ומתרץ דלא דיבר רב זביד שמועילה החזרה מהמועדות דבהמה, אלא היכא שנעשתה מועדות לבהמה ע"י נגיחותיה לאדם, ובתוך כדי שהועד לאדם ראה בהמות ולא נגח, ואז מה שנעשה לרב זביד מועד בסתמא גם לבהמה ע"י שמועד לאדם, זה מצב שעדיין מאפשר חזרה ממנו גם בלא שיחזור ממועדותו לאדם, אך ר"פ יאמר שלא מועילה חזרה לבהמה איפה שהועד לבהמה בנפרד ולאדם בנפרד, ואז ע"י מה שכעת הוא מועד לאדם לא מועיל מה שיחזור בו מן הבהמה.
וראיתי בהרבה מקומות שלמדו, שקושית השיטמ"ק היא היא קושיית הרעק"א. אבל מה נעשה דבדף לז. ברעק"א מובא תירוץ הגליון מהמגיה, והוא כותב להדיא שלדברי הרעק"א זה עדיין יהי' היפוך הסברא בשיטות רב זביד ורב פפא.
א"כ, תחילה יש לראות, דממה שכתב המגיה שאם נתרץ כך תשאר היפוך הסברא, שבודאי א"כ כוונת הגרעק"א בקושייתו היא כאופן הב' שהצגנו. שהרי אם היתה כוונת הרעק"א כאופן הא', שהיות ולפי ר"פ יותר קשה להגיע למועדות לבהמה, וזה מצריך דווקא ג' נגיחות בהמה, לכן כ"ש שלשיטתו אפשר לצאת מהמצב הרחוק הזה אפי' כשמועד גם לאדם. א"כ למה יישאר היפוך השיטות אי נימא כהשיטמ"ק, הרי בכה"ג היות ומיירי ר"פ כשהועדה ע"י ג' נגיחות לבהמה, לכן זה כבר מצב משמעותי יותר שלא תועיל ממנו החזרה. אלא די"ל שכוונת הרעק"א בקושייתו היא כהאופן הב' שהצגנו, דאם נהיה השור מועד ע"י ג"פ שנגח הבהמה, בודאי שהחזרה מהמצב הזה גופא הוא הקובע, כ"ש ממה דלרב זביד שהועדה לבהמה ע"י המועדות לאדם, מועילה החזרה מהמצב של נגיחות הבהמה לבד. ולכן מיאן הרעק"א (לדברי המגיה) בתירוץ השיטמ"ק, דהא אף אי נימא שלר"פ לא מועילה חזרה דבהמה דווקא בהית"מ שהועד ע"י ג' נגיחות לבהמה, ס"ס זה עדיין היפוך הסברא, כי בודאי שלישטתו צריכה להועיל החזרה ממה שדווקא על ידו הועד לבהמה. ולפי"ז נמצא שקושיית הרעק"א וקושיית השיטמ"ק הם מכיוונים שונים, דהשיטמ"ק הק' שאם לרב זביד חזינן שמועילה חזרה לבהמה לבד היכא שמועד גם לאדם, כ"ש שלר"פ שיותר קשה להגיע למצב מועדות לבהמה – תועיל חזרה זו ממצב רחוק זה. ולכך תירץ דהיות ומיירי ר"פ כשהועדה ע"י ג' נגיחות לבהמה באופן שהוא למעשה יותר משמעותי, א"כ לא מועילה החזרה מהבהמה לבד לשיטתו. אך רעק"א שהקשה מצד מה שגוף המועדות נקבעה לר"פ דווקא ע"י ג' נגיחות בהמה, ולכן מזה כ"ש דלשיטתו צריכה להיות אפשרות חזרה עצמית ללא תלות במערכת של מועדות לאדם, א"כ לא מהני לתרץ דמיירי ר"פ כשהועד בג' נגיחות בהמה, דהא עדיין כ"ש שמזה תועיל חזרה עצמית. ובאמת יעוי' ברעק"א בלז שלהדיא קושייתו כהנוסח שאמרנו שע"י שהועד בג"פ לבהמה מזה ודאי צריכה להיות מועלת חזרה עצמית.
מ"מ, יש להעיר, דלכאורה לפי דברינו לעי' בהסבר קושיית ר' מנחם, דבהכרח מדובר שממשיך ליגח את האדם, ורק אז יש סברא לו' אליבא דר"פ שלא תועיל חזרתו ממועדות לבהמה, א"כ הי' מקום לו' דל"ק כלל קושיית הרעק"א, שהרי אפשר דכל מה דאמרינן התם בלז. דלרב זביד מהניא חזרה לבהמה כשהועד לאדם, הוא דווקא כשהועד לאדם ולא המשיך לנוגחו, ובזה גם ר"פ יאמר דמהניא חזרה (כשהועד לבהמה ולאדם ולא המשיך לנגוח את האדם), אך כל מה דאומר כאן הר' מנחם שלר"פ לא תועיל חזרה לבהמה בלחוד, הוא היכא דחזינן שממשיך ליגח את האדם, ונשאר במועדתו לאדם באופן חיובי. אלא שראיתי אח"כ שכך הציע הגר"נ לתרץ קושיית הרעק"א, ודחה זאת ממה שהכריח דבודאי מיירי רב זביד התם היכא דהמשיך ליגח את האדם, שהרי אומר רב זביד שהחזרה לבהמה מועילה רק לבהמה ועדיין הוא מועד לאדם, אך אם הי' מדובר שלא המשיך השור ליגח את האדם, א"כ היתה מועילה החזרה מהבהמה דלית ליה מזלא בק"ו גם כלפי האדם, והיינו אומרים שמעתה גם לאדם אינו מועד, וכפי שכ' השיטמ"ק בשם ריב"א, אלא דמזה הכריח שמיירי רב זביד כשהמשיך ליגח האדם ולכן לא מהניא החזרה דבהמה אלא כלפי הבהמה, אך מ"מ חזינן דמהניא לבהמה עכ"פ, אף דאכן מיירי שהמשיך ליגח גם את האדם.
שיטת הרמב"ם
הגמ' בדף מא. שואלת, דהיות ורק שור מועד שהרג משלם בעליו את הכופר, ומאידך כבר כשהרג בתור תם דינו ליסקל, אז האיך מצינו שיגח בתור מועד ויתחייב בעליו את הכופר? ומביאה שם הגמ' כמה אוקימתות איך מחד נהיה מועד להריגה ומאידך טרם נסקל. למשל, שהרג ג' עכו"ם ומועד לעכו"ם הוי מועד לישראל, אך אינו נסקל על הריגת העכו"ם. הרמב"ם בפ"י ה"ג מנזקי ממון, מביא את האופנים הללו, כיצד התחייב הבעלים כופר על מציאות שהשור נהיה מועד והרג את הנפש, אך טרם נסקל, אך א' הדוגמאות שמביא לזה הרמב"ם, הוא מה שאומר שם רב זביד בגמ' דנגח השור ג' בהמות, ולא נסקל ע"כ, אך עכ"פ כשנגח אח"כ אדם משלם בעליו את הכופר. ותמה בזה המ"מ, שהרי הרמב"ם עצמו פוסק בפ"ו ה"ח, דמועד לאדם ל"ה מועד לבהמה. היינו כשיטת רב פפא, שלא אומרים שע"י שהועד לאדם בסתמא הוי מועד לבהמה, וא"כ האיך הכא פסק שע"י שנגח ג' בהמות נעשה מועד גם לאדם. והוסיף המ"מ שמשמע בגמ' שם מא. שהמשפט שאומרת הגמ' "מועד לבהמה הוי מועד לאדם" הוא בתמיהה על האוקימתא של רב זביד (שהרי גם לשיטתו בלז., מועד לאדם הוי מועד לבהמה, אך לא להפך), וגם אם נניח שאין זה בתמיה, עכ"פ זה מתאים רק לשיטת רב זביד שלכה"פ במועד לאדם הוי מועד לבהמה, אך לא מתאים בשיטת הרמב"ם שפסק כר"פ שמועד לאדם ל"ה מועד בסתמא לבהמה.
ובאמת, יסוד התירוץ נמצא בכס"מ, שחידש לבאר, דכל מה שאמרינן דמועד למינו לא מועד בזה לשאינו מינו, הוא רק בנזיקין, אך כלפי הריגה סבר הרמב"ם שבזה מועד למינו הוי מועד לשאינו מינו, ובזה מועד לאדם הוי מועד לבהמה, ובזה אף כשמועד לבהמה הוי מועד לאדם. וכמובן שיש להבין את הסברא שבזה.
ועדיין יש להבין איך הדברים מסתדרים בפשט הסוגיה בדף מא. ויעוי' בזה בלח"מ שהאריך.
אך יש להבין מדוע שיהיה שונה הדין בהריגה מאשר בנזיקין. ובזה ביארו רבותינו הגרנ"ט (קט) והאבי עזרי כאן פ"י ה"ג, על בסיס דברי הגמ' במד: דכופר חיובא דבעלים הוא. ומדוקדקים דברי הרמב"ם דכתב בסו"ד לגבי א' ההית"מ שהביא לחיוב הכופר בשור מועד וז"ל : "הוֹאִיל וְהוּעֲדוּ הַבְּעָלִים שֶׁיֵּשׁ לָהֶם בִּבְקָרָם שׁוֹר שֶׁהָרַג שָׁלֹשׁ פְּעָמִים הָיָה לָהֶם לִשְׁמֹר כָּל בְּהֶמְתָּם וּמֵאַחַר שֶׁלֹּא שָׁמְרוּ מְשַׁלְּמִין אֶת הַכֹּפֶר:" ומשמע שלמד הרמב"ם שהעדאה בכופר, אינה העדאה על הבהמה שהרגה, אלא מדובר בהעדאה כללית על הבעלים שיש לו שור שנוגח להריגה בבקרם, ולכן ההעדאה קובעת שהוא בעלים על עדר שצריך לשמור עליו כי נמצאת בו סכנת הריגה, וממילא בזה ודאי סגי במה שהרג שורו את הבמה כדי להגדיר דהיות ומעתה הוא עצמו הועד לכך שיש לו לשמור על שווריו מנגיחת הריגה, ממילא חייב כופר על מה שהרג שורו את הנפש.
[1] ואמנם הב"י והמהר"י אבוהב הסבירו, כ"א מהם באופן נפרד, דלא כהסבר זה בפלוגתת המהר"ם מרוטנבורג והר"פ, ולדבריהם שפיר אפשר דלהתור"פ המועדות היא הרגל ולא גילוי הטבע, וכהסבר האמור.
[2] ולדרך זו יהיה צ"ל להגדיר דלכ"ע המועדות היא גילוי הטבע, ומ"מ להתוס' היות וזו לא נגיחה חלוקה ממילא שייך שפיר לו' דזה מצטרף לב' הנגיחות האחרות כדי לו' שגם נגיחה זו היתה מחמת טבעה הנגחן, ואילו להר"פ אין זה מצטרף לנגיחות אלו.
[3] אך העירוני דלפי"ז אמאי להר"פ מוגדרת בכה"ג מועדות לבהמה, הרי עד כמה דלשיטתו זו נגיחה חלוקה ולכן אינה מצטרפת לנגיחות הבהמה, א"כ מדוע נאמר דיש בה כדי לצרף אליה את ב' הנגיחות הראשונות ולו' דכל אלו היו מחמת טבעה ליגח את הבהמות. ואפשר שיש להגדיר בזה שאמנם רואים אנו מכח מה שנגחה את הבהמה וזה מצריך יותר מנגיחת הבהמה, דיש בטבעה לעשות מעשי היזק לכה"פ כנגיחת הבהמה, אך ס"ס לו' דכל מה שנגחה את האדם הי' מחמת טבעה לא אמרינן ולכן לא מוגדרת אצלה מועדות כלפיו, אך הדברים צ"ב ועיון.
גדרי קרן תלושה ומחוברת
תחלה יש להבין מהו המושג של קרן תלושה ומהו זה של קרן מחוברת. לכאורה כ"ע מנותקת הקרן מן הבהמה אי נקראת קרן תלושה, ואם הקרן התלושה מחוברת בצורה מוחלטת לבהמה – מה מגדיר אותה קרן תלושה? אז ההבנה הפשוטה בזה, היא שהיות וזו לא קרן שמחוברת אליה בטבע, ממילא חשיבא קרן תלושה. אך מה יהיה א"כ הדין במציאות שנפלה קרנה של הבהמה הזו גופא, וחוברה בה – האם נימא דחשיב קרן מחוברת? לכאורה ודאי שלא, מדוע? הרי היא קרן כזו שאמורה להיות מחוברת בה מטבעה?! אלא דפשוט הוא, שהיות וס"ס כעת היא לא מחוברת בצורה הטבעית שבה היתה מתחלה, זה נחשב קרן תלושה.
אך בר"ח, היה מקום ללמוד אחרת, שהר"ח כותב וז"ל : "בתלושה. פי' בקרן תלושה כמו קרני צדקיה בן כנענה שהן קרני ברזל. אבל קרן המחוברת שהוא קרן השור אימא מתחילה מועדת היא." ולכאורה נראה בדבריו, שהגדרת קרן תלושה הוא במה שאין זה חומר של קרן שור, אלא חומר אחר, ולכן מה שמגדיר אותה תלושה אם תהיה מחוברת היטב על הבהמה, הוא לא מה שאמרנו מקודם – שהיא אינה מחוברת באופן טבעי לראשה, אלא מה שמדובר בחומר שאיננו קרן של שור. ומגדיר הר"ח, שקרן מחוברת – היא קרן השור. ומשמע שלמד שאפי' אם למעשה נפלה הקרן של השור וחוברה בו, היות והיא קרן של השור – זה מגדיר אותה מחוברת.
אך דבר זה צ"ע רב, שהרי אין זה נכנס בלשון הגמ' "קרן מחוברת", אם נסביר שהכוונה לחומר של קרן השור גם אם אינו מחובר בחיבורו הראשוני. אלא ודאי צ"ל דגם כוונת הר"ח היא רק להדגיש, דקרן השור – היות וחיבורה לבהמה הוא מקורי מן הטבע, מוגדרת קרן מחוברת. וקרן תלושה – היא קרן כזו שלא מחוברת בחיבור טבעי לבהמה, כקרני ברזל.
מעתה, יש להתבונן בדברי רש"י. רש"י כתב בדוגמתו לקרן תלושה, שאחזה הבהמה הקרן בין שיניה ונגחה. אך בחזו"א (סי' א ס"ק א) תמה ע"ד, דס"ס אם זו היתה צורת ההיזק, הרי שאין זו צורת היזק של קרן כלל, שהרי אין זה מעשה נגיחה, וכמו דמסתבר שבשאר חפצים המצוים בין שיניה, אם הזיקה על ידם אין בזה שם אב דקרן.
וראיתי מי שביאר את דברי רש"י, שלשיטתו מה שמגדיר על המעשה שם קרן זה עצם העניין שהיה ההיזק בחומר של הקרן, ולכן גם אם זה לא היה בפעולת נגיחה למד רש"י דהוי קרן. אך קשה מאד לו' כן, שהרי הגמ' למדה מקרני צדקיה לקרן תלושה, וכפי שראינו, בודאי שלכה"פ כשמדברים על קרן תלושה – מדובר גם על קרן שאינה מחומר קרן הבהמה ממש, אלא גם על קרני ברזל כשל צדקיה. וא"כ אין העניין בזה שהחומר עמו הזיקה הי' חומר של קרן בהמה.
אלא דיש לבאר ברש"י שבאמת מה דנקט להדוגמא של קרן תלושה, היות והראנו שגם כשמדובר בחומר של קרן הבהמה, כ"ע הוי תלוש ממנה – הרי זה מוגדר קרן תלושה, א"כ כל כוונת רש"י היא לדוגמא של קרן הבהמה ממש דהיתה בין שיניה (וכמו שמסתבר ממה שנקט רש"י קרן סתם), וממילא באמת בזה שוב אפשר לו' שלמד רש"י שהיות והחומר עמו הזיקה הוא קרן דבהמה, הרי זה מגדיר שם היזק של קרן.
אך החזו"א שתמה למד, שמה שמגדיר את שם מעשה ההיזק דקרן אינו החומר עמו הזיקה, אלא פעולת ההיזק בצורת הנגיחה בדווקא, ולכן הק' שעד כמה שמדובר בהזיקה ע"י הקרן שבין שיניה שוב ל"ה שם אב דקרן.
ובאמת י"ל מעתה דאפשר וזו הסיבה שמדגיש הר"ח בדבריו דהאופן של קרן תלושה הוא "קרני ברזל", היינו דלא נטעה לו' כפרש"י דמאחר והוי קרן תלושה, גם אם הזיקה שלא ע"י נגיחה אלא שהקרן בין שיניה וכדו' – הויא צורת היזק של קרן, אלא דכל מה שמייחד את הקרן למיהוי תלושה הוא זה שאינה מחוברת באופן מקורי לבהמה, אך צורת ההיזק היחידה בה תשאר בשם מזיק דקרן, היא נגיחה דווקא, כד' החזו"א.
אך ס"ס עדיין קשה, דהא היות ואמרינן שמיירי הכא גם בקרני ברזל, אף אם נימא שלמד רש"י שמה שמגדיר את השם אב דקרן זה החומר של הקרן, אז מדוע בקרן תלושה מברזל (אפי' במקום הנגיחה) זה ייחשב אב דקרן ג"כ?!
אלא שא"כ י"ל כפי שראיתי שמבאר הגראי"ל זצ"ל, דלמד רש"י שהיות ומדובר בקרן שאינה מחוברת לבהמה באופן טבעי, גם אם הודבקה בראשה ס"ס זה בדיוק אותו דבר כמו שתנגח בקרן שבין שיניה. היינו, דכל עוד לא נוגחת עם איבר הנמצא שם מטבעו, זה בשביל הבהמה שימוש חיצוני בקרן שהודבקה לה ולא שימוש שהוא בחלק מגופה, ולכן ל"ש בין שיניה ל"ש על ראשה.
אך עדיין צ"ע, שהא ס"ס הק' החזו"א דכ"ע אין כאן נגיחה ממש, הרי זו רק תולדת קרן, ולפי"ד הגראי"ל רק תועצם הקושיא, דהא אמרינן לפי"ז שגם בקרן תלושה דבראשה אין משמעות למה שזה נגיחה, שהרי בלא"ה זה לא דבר המוטבע בה. וא"כ למה חשיב בזה אב דקרן.
אלא די"ל דלפי רש"י זו גופא משמעות האב דתלושה, שמדובר במצב בו הקרן היא לא דבר שטבוע בבהמה להזיק עמו, ודווקא אחר דנתחדש בקרא גם קרן מחוברת, רק אז גדר האב הוא בנגיחה דווקא שהיא המוציאה לפועל את הצורת היזק הטבועה בבהמה.
ולפי"ז אפשר לבאר דזו גופא ההו"א של הגמ' דלולא קרא בקרן מחוברת הויא מועדת מתחלתה. דהיות ובקרן תלושה הבהמה עושה פעולה החיצונית לגופה, ה"כוונתו להזיק" זה לא גדר שכולל גם את האבר הפיזי בו היא מזיקה, אלא רק דלמעשה כוונתה של הבהמה להזיק בכה"ג. ולכן הו"א דבמחוברת היות ולא רק כוונת הבהמה להזיק למעשה, אלא דגם החפצא המזיק הוא חפצא שזהו טבעו בבהמה, ממילא בזה הויא מועדת מתחלתה.
מועד לאדם מועד לבהמה וגדרי מועדות
איתא בגמ' "מאי שנא נגיחה דקרי לה אב דכתיב כי יגח נגיפה נמי כתיב (שמות כא, לה) כי יגוף האי נגיפה נגיחה היא דתניא פתח בנגיפה וסיים בנגיחה לומר לך זו היא נגיפה זו היא נגיחה מאי שנא גבי אדם דכתיב כי יגח ומאי שנא גבי בהמה דכתיב כי יגוף אדם דאית ליה מזלא כתיב כי יגח בהמה דלית לה מזלא כתיב כי יגוף ומלתא אגב אורחיה קמ"ל דמועד לאדם הוי מועד לבהמה ומועד לבהמה לא הוי מועד לאדם".
התוס' מקשים (באופן סמוי) בד"ה "ומלתא אגב אורחיה", לשיטת ר"פ בלז. דס"ל שמועד לאדם ל"א דבסתמא הוי מועד לבהמה, א"כ האיך מתפרשים כאן ד' הגמ' דמועד לאדם הוי מועד לבהמה. ומפרשים התוס' בפי' הא', דגם ר"פ מודה היכא שנגח שור חמור ואדם, דהוי מועד לאדם ומועד לבהמה. אך לכאו' צ"ב, הרי זה לא שע"י שנעשה מועד לאדם הוא מועד לבהמה, אלא דמכח שנגח את כל המינים הוא מועד גם לבהמה, ובאותה מידה אם הי' נוגח גם גמל הוא נהיה מועד לכל הבהמות, אז כיצד מכניסים זאת התוס' לחידוש הגמ' דמועד לאדם הוי מועד לבהמה? אלא די"ל שהתוס' למדו שחידוש הגמ' לר"פ הוא דווקא בחיבור בין ב' החלקים, שמחד ע"י שמועד לאדם הוא מועד לבהמה ומאידך במה שמועד לבהמה לא נעשה מועד לאדם. ולכן, כוונת הגמ' דהיכא שנגח שור חמור ואדם – נעשה בזה מועד לאדם וממילא בהכרח שהוא מועד גם לבהמה, וזה לעומת מה שאם נעשה מועד לבהמה ע"י שנגח שור חמור וגמל – כמו שאומרים התוס' במשפט הבא, לא נעשה בזה מועד לאדם.
אך הר"פ מביא כתירוצם של התוס' ומשמע מדבריו דלא נעשה השור מועד לאדם בזה שנגח שור חמור ואדם, אך מ"מ נוקט דזהו מה שאמרה הגמ' דמועד לאדם הוי מועד לבהמה ומועד לבהמה לא הוי מועד לאדם. וכ"כ הנימו"י בשם הרמ"ה דבאמת ל"ה בכה"ג מועד לאדם אלא רק לבהמה.
ויש להבין את שורש מחלוקתם של התוס' והתור"פ בזה.
ויש שרצו לו' דנטועה מחלוקתם בשורש הבנת המועדות, בחקירה הידועה האם המועדות היא גילוי הטבע של של השור וההבנה שכל הנגיחות שנגח ע"ע היו מחמת טבעו הנגחני (וכדברי הגר"ח הנודעים דעל ג' קושיות עונים תירוץ א', כיסודו מהגמ' חגיגה ג: גבי סימני שוטה, דלמ"ד דלא סגי בחד סימנא עכ"פ בג' כבר אמרינן דסבתם ודאי היא מחמת היותו שוטה), א"ד מהותה ועניינה הרגל בעלמא של הבהמה ליגח ע"י ג' נגיחותיה הללו.
ור"ל דהתוס' למדו שהמועדות הינה גילוי טבעה של הבהמה ליגח, וע"כ כשנגחה ג"פ – שור חמור ואדם, הרינו אומרים דהתברר שג' נגיחות אלו, אינן מחמת מקרה, אלא מחמת טבעו ליגח, וא"כ בכלל זה מה שנגח את האדם וממילא מועד בכך גם לאדם. אולם התור"פ למד שהמועדות הינה קניין הרגל ליגח, וא"כ היות ורק הורגל ליגח ג"פ לכה"פ בהמה, אך אדם הוא נגח רק פ"א, ממילא לזה לא קנה הרגל, ולכך ל"ה מועד לאדם.
אך קשה לדרך זו, ממה שהביא הטור בסי' קיד או"ח דהמהר"ם מרוטנבורג הי' נוהג לו' צ' פעמים "משיב הרוח" ובכך הי' יוצא מידי ספק, אך הר"פ חלק עליו דלא מהני דהתם "הדבר תלוי בהרגל לשונו". וא"כ חזינן דהר"פ למד דבמועדות אין עניינה הרגל, דאל"כ הי' אפשר לדמות לכך משיב הרוח וכדברי המהר"ם.[1]
ונראה לבאר דיסוד הפלוגתא הוא בהבנת חילוקא דאדם מהבהמה בכך ד"אית ליה מזלא", היינו עד כמה הגדרה זו מוציאה את האדם להיות כבריה בפ"ע דלא דמיא לשור, א"ד אמנם יותר קשה לנוגחו משו"ה אך ס"ס יש בו כדי להשתייך לקבוצת בע"ח אחריני. והיינו שהתוס' למד שה"אית לי' מזלא" אמנם מגדיר שיותר קשה להזיק את האדם וליגח אותו, אך ס"ס אין נגיחתו בעלת מהות שונה לחלוטין מנגיחת הבהמה, וע"כ סברו התוס' שאם נגח שור חמור ואדם, הריהו מועד גם לאדם דניתן לצרף את נגיחות הבהמה לנגיחת האדם אחר וחזינן שנגח גם אותו. אך התור"פ למד שמה דאדם אי' לי' מזלא מגדיר שפעולת נגיחתו היא פעולה אחרת לגמרי מפעולת נגיחת הבהמה, וע"כ ברירא לי' דהיות ובכה"ג לא ראינו שנגח ג"פ את סוג הנגיחה הזה א"כ לאדם מיהא ל"ה מועד. והי' ניתן לקשר זאת לב' הלישנות ברש"י אם אית לי' מזלא עניינו דאית לי' דעת לשמור עצמו, וא"כ י"ל כהתוס' דאין זו נגיחה בעלת מהות שונה, רק דאם נגח הבהמה לא נימא דמועד לאדם, אך אם חזינו שנגח גם אותו ס"ס נצרף זאת ונגדיר מועדות גם לאדם. דהרי בבהמה ג"כ יש לה דעת לשמור עצמה במדת מה. אך הר"פ למד כהצד שאית לי' מזלא עניינו מזל כלישנא ב' ברש"י, מה שבבהמה לא שייך כלל, ובאמת כ"מ בר"פ שהק' מהגמ' סנהדרין מה. האיך מקשינן התם אמאי לא סגי בזריקת הנסקל מגובה של י' טפחים כבשור, והא אדם אית לי' מזלא, ותירץ דאחר דנגמר דינו ירד מזלו. אך גם בלא דנעמיס בהתוס' דס"ל כלישנא קמא ברש"י שעניין מזלא הוא דעת, עכ"פ אפשר ולמדו שאין בכך להגדיר את מעשה הנגיחה דאדם כמעשה נגיחה אחר.[2] [3]
תירוץ ר' מנחם
ובתירוצם הב' מביאים התוס' בשם הר"ר מנחם, שיתפרשו דברי הגמ' לר"פ במצב של חזרה ממועדות, שאם היתה הבהמה מועדת לכל וחזרה בה ממועדותה לבהמה (ע"י שראתה ג' פעמים בהמות ולא נגחה) – אין זו חזרה, שהרי עדיין מועדת היא לאדם, וזה מכריח שתשאר מועדת לבהמה שנגיחתה קלה ממנו, וזה מה שאמרה הגמ' דמועד לאדם הוי מועד לבהמה, ומאידך – אם תחזור בה מהמועדות לאדם, יועיל הדבר, שכן מועד לבהמה ל"ה מועד לאדם.
אך צע"ג בתירוצו של ר' מנחם, דהא בשלמא אם היינו אומרים דלא כדברי ר"פ, דמועד לאדם בסתמא הוי מועד לבהמה, אז היה פשוט שהיות והשור נתייעד לאדם לא מועלת מעתה חזרתו לבהמה, שהרי מה שמועד לאדם מגדיר בסתמא מועדות לבהמה. אך היות ובאים אנו שיטת ר"פ, א"כ מדוע לא תועיל החזרה מהמועדות לבהמה מכח מה שנתייעד השור לאדם, והרי היות ובסתמא מה שמועד לאדם לא עושהו מועד לבהמה, לכאורה החזרה מהמועדות לבהמה כלל לא צריכה להיות תלויה במועדותו לאדם?!
אלא דהביאור הפשוט בזה, דכוונת הר' מנחם היא לכה"ג שהמשיך השור בפועל ליגח את האדם, ולכן אע"פ שלר"פ מה שמועד לאדם לא עושהו מועד לבהמה, מ"מ היות והכא מועד הי' גם לאדם וגם לבהמה, והמשיך בפועל ליגח את האדם, לא תועיל חזרתו מן המועדות לבהמה. ובאמת כך מדויק מלשון התוס' שכ' "וחזר בו מבהמה ונשאר מועד לאדם", ובמה מתבטא זה שנשאר מועד לאדם, הרי ברור שמה שחוזר בו מהבהמה לא מבטל את מועדותו לאדם? אלא ע"כ דכוונת התוס' שנשאר מועד לאדם במה שהמשיך לנוגחו.
הגרעק"א מקשה ע"ד ר' מנחם, ממה שמבואר בגמ' בדף לז. שאפי' לרב זביד דס"ל שמועד לאדם בסתמא הוי מועד לבהמה, מועילה חזרה מהמועדות לבהמה אחר שנהיה מועד לה ע"י שהועד לאדם. וא"כ אומר הרעק"א, דכ"ש אליבא דר"פ דס"ל שהמועדות לבהמה נקבעת בדווקא ע"י ג"פ שנגח אותה ולא את האדם, דתועיל חזרה.
ראשית, יש להבין מהי כוונת הרעק"א בכ"ש הזה לר"פ, ולכאורה יש בזה ב' הבנות אפשריות. אפשר הי' להבין שכוונתו, שאם אליבא דר"פ יותר קשה להגיע למועדות הבהמה, והדרך היחידה להגיע לזה היא בנגיחות הבהמה עצמה (ולא בנגיחות האדם), א"כ מסתבר שזה מעמד יותר רחוק עבור השור, ולכן גם החזרה מזה צריכה להיות יותר קלה, ובודאי שלישטתו תועיל החזרה מן הבהמה אף כשנתייעד לאדם. ולהבנה זו, אמנם הי' מקום לטעון להפך, שאם אליבא דר"פ יותר קשה להגיע למועדות לבהמה, דזה דווקא ע"י ג' נגיחות בהמה, א"כ אחר וכבר הושג מעמד זה "בדרך הקשה" יהי' יותר קשה לצאת ממנו, ולכן לא תועיל חזרה לבהמה, אך מ"מ הפשטות היא כדברי הרעק"א, שהנק' היא במה שהמעמד מועדות הזה הוא יותר חריג לשור, ולכן ודאי שאם לרב זביד דס"ל שהמעמד מועדות הזה יותר קרוב לשור – מועילה בזה חזרה לבהמה, כ"ש שלר"פ זה יועיל.
אולם הי' מקום להבין אחרת ברעק"א, ולו' דכוונתו, שאם לר"פ נהיה השור מועד לבהמה דווקא ע"י ג"פ שנגח את הבהמה, כ"ש דמעתה לא תלויה חזרתו מן הבהמה במה שיחזור מהמועדות לאדם, שהרי כמו שהדרך להגדרתו כמועד לבהמה היא דווקא ע"י נגיחות הבהמה, רק בתוך המערכת הזו תקרה גם היציאה מן המועדות הזו, באופן מבודד ממה שקורה במועדות כלפי האדם.
השיטמ"ק מקשה גם הוא מהגמ' בדף לז. בשם הגליון שם, ומתרץ דלא דיבר רב זביד שמועילה החזרה מהמועדות דבהמה, אלא היכא שנעשתה מועדות לבהמה ע"י נגיחותיה לאדם, ובתוך כדי שהועד לאדם ראה בהמות ולא נגח, ואז מה שנעשה לרב זביד מועד בסתמא גם לבהמה ע"י שמועד לאדם, זה מצב שעדיין מאפשר חזרה ממנו גם בלא שיחזור ממועדותו לאדם, אך ר"פ יאמר שלא מועילה חזרה לבהמה איפה שהועד לבהמה בנפרד ולאדם בנפרד, ואז ע"י מה שכעת הוא מועד לאדם לא מועיל מה שיחזור בו מן הבהמה.
וראיתי בהרבה מקומות שלמדו, שקושית השיטמ"ק היא היא קושיית הרעק"א. אבל מה נעשה דבדף לז. ברעק"א מובא תירוץ הגליון מהמגיה, והוא כותב להדיא שלדברי הרעק"א זה עדיין יהי' היפוך הסברא בשיטות רב זביד ורב פפא.
א"כ, תחילה יש לראות, דממה שכתב המגיה שאם נתרץ כך תשאר היפוך הסברא, שבודאי א"כ כוונת הגרעק"א בקושייתו היא כאופן הב' שהצגנו. שהרי אם היתה כוונת הרעק"א כאופן הא', שהיות ולפי ר"פ יותר קשה להגיע למועדות לבהמה, וזה מצריך דווקא ג' נגיחות בהמה, לכן כ"ש שלשיטתו אפשר לצאת מהמצב הרחוק הזה אפי' כשמועד גם לאדם. א"כ למה יישאר היפוך השיטות אי נימא כהשיטמ"ק, הרי בכה"ג היות ומיירי ר"פ כשהועדה ע"י ג' נגיחות לבהמה, לכן זה כבר מצב משמעותי יותר שלא תועיל ממנו החזרה. אלא די"ל שכוונת הרעק"א בקושייתו היא כהאופן הב' שהצגנו, דאם נהיה השור מועד ע"י ג"פ שנגח הבהמה, בודאי שהחזרה מהמצב הזה גופא הוא הקובע, כ"ש ממה דלרב זביד שהועדה לבהמה ע"י המועדות לאדם, מועילה החזרה מהמצב של נגיחות הבהמה לבד. ולכן מיאן הרעק"א (לדברי המגיה) בתירוץ השיטמ"ק, דהא אף אי נימא שלר"פ לא מועילה חזרה דבהמה דווקא בהית"מ שהועד ע"י ג' נגיחות לבהמה, ס"ס זה עדיין היפוך הסברא, כי בודאי שלישטתו צריכה להועיל החזרה ממה שדווקא על ידו הועד לבהמה. ולפי"ז נמצא שקושיית הרעק"א וקושיית השיטמ"ק הם מכיוונים שונים, דהשיטמ"ק הק' שאם לרב זביד חזינן שמועילה חזרה לבהמה לבד היכא שמועד גם לאדם, כ"ש שלר"פ שיותר קשה להגיע למצב מועדות לבהמה – תועיל חזרה זו ממצב רחוק זה. ולכך תירץ דהיות ומיירי ר"פ כשהועדה ע"י ג' נגיחות לבהמה באופן שהוא למעשה יותר משמעותי, א"כ לא מועילה החזרה מהבהמה לבד לשיטתו. אך רעק"א שהקשה מצד מה שגוף המועדות נקבעה לר"פ דווקא ע"י ג' נגיחות בהמה, ולכן מזה כ"ש דלשיטתו צריכה להיות אפשרות חזרה עצמית ללא תלות במערכת של מועדות לאדם, א"כ לא מהני לתרץ דמיירי ר"פ כשהועד בג' נגיחות בהמה, דהא עדיין כ"ש שמזה תועיל חזרה עצמית. ובאמת יעוי' ברעק"א בלז שלהדיא קושייתו כהנוסח שאמרנו שע"י שהועד בג"פ לבהמה מזה ודאי צריכה להיות מועלת חזרה עצמית.
מ"מ, יש להעיר, דלכאורה לפי דברינו לעי' בהסבר קושיית ר' מנחם, דבהכרח מדובר שממשיך ליגח את האדם, ורק אז יש סברא לו' אליבא דר"פ שלא תועיל חזרתו ממועדות לבהמה, א"כ הי' מקום לו' דל"ק כלל קושיית הרעק"א, שהרי אפשר דכל מה דאמרינן התם בלז. דלרב זביד מהניא חזרה לבהמה כשהועד לאדם, הוא דווקא כשהועד לאדם ולא המשיך לנוגחו, ובזה גם ר"פ יאמר דמהניא חזרה (כשהועד לבהמה ולאדם ולא המשיך לנגוח את האדם), אך כל מה דאומר כאן הר' מנחם שלר"פ לא תועיל חזרה לבהמה בלחוד, הוא היכא דחזינן שממשיך ליגח את האדם, ונשאר במועדתו לאדם באופן חיובי. אלא שראיתי אח"כ שכך הציע הגר"נ לתרץ קושיית הרעק"א, ודחה זאת ממה שהכריח דבודאי מיירי רב זביד התם היכא דהמשיך ליגח את האדם, שהרי אומר רב זביד שהחזרה לבהמה מועילה רק לבהמה ועדיין הוא מועד לאדם, אך אם הי' מדובר שלא המשיך השור ליגח את האדם, א"כ היתה מועילה החזרה מהבהמה דלית ליה מזלא בק"ו גם כלפי האדם, והיינו אומרים שמעתה גם לאדם אינו מועד, וכפי שכ' השיטמ"ק בשם ריב"א, אלא דמזה הכריח שמיירי רב זביד כשהמשיך ליגח האדם ולכן לא מהניא החזרה דבהמה אלא כלפי הבהמה, אך מ"מ חזינן דמהניא לבהמה עכ"פ, אף דאכן מיירי שהמשיך ליגח גם את האדם.
שיטת הרמב"ם
הגמ' בדף מא. שואלת, דהיות ורק שור מועד שהרג משלם בעליו את הכופר, ומאידך כבר כשהרג בתור תם דינו ליסקל, אז האיך מצינו שיגח בתור מועד ויתחייב בעליו את הכופר? ומביאה שם הגמ' כמה אוקימתות איך מחד נהיה מועד להריגה ומאידך טרם נסקל. למשל, שהרג ג' עכו"ם ומועד לעכו"ם הוי מועד לישראל, אך אינו נסקל על הריגת העכו"ם. הרמב"ם בפ"י ה"ג מנזקי ממון, מביא את האופנים הללו, כיצד התחייב הבעלים כופר על מציאות שהשור נהיה מועד והרג את הנפש, אך טרם נסקל, אך א' הדוגמאות שמביא לזה הרמב"ם, הוא מה שאומר שם רב זביד בגמ' דנגח השור ג' בהמות, ולא נסקל ע"כ, אך עכ"פ כשנגח אח"כ אדם משלם בעליו את הכופר. ותמה בזה המ"מ, שהרי הרמב"ם עצמו פוסק בפ"ו ה"ח, דמועד לאדם ל"ה מועד לבהמה. היינו כשיטת רב פפא, שלא אומרים שע"י שהועד לאדם בסתמא הוי מועד לבהמה, וא"כ האיך הכא פסק שע"י שנגח ג' בהמות נעשה מועד גם לאדם. והוסיף המ"מ שמשמע בגמ' שם מא. שהמשפט שאומרת הגמ' "מועד לבהמה הוי מועד לאדם" הוא בתמיהה על האוקימתא של רב זביד (שהרי גם לשיטתו בלז., מועד לאדם הוי מועד לבהמה, אך לא להפך), וגם אם נניח שאין זה בתמיה, עכ"פ זה מתאים רק לשיטת רב זביד שלכה"פ במועד לאדם הוי מועד לבהמה, אך לא מתאים בשיטת הרמב"ם שפסק כר"פ שמועד לאדם ל"ה מועד בסתמא לבהמה.
ובאמת, יסוד התירוץ נמצא בכס"מ, שחידש לבאר, דכל מה שאמרינן דמועד למינו לא מועד בזה לשאינו מינו, הוא רק בנזיקין, אך כלפי הריגה סבר הרמב"ם שבזה מועד למינו הוי מועד לשאינו מינו, ובזה מועד לאדם הוי מועד לבהמה, ובזה אף כשמועד לבהמה הוי מועד לאדם. וכמובן שיש להבין את הסברא שבזה.
ועדיין יש להבין איך הדברים מסתדרים בפשט הסוגיה בדף מא. ויעוי' בזה בלח"מ שהאריך.
אך יש להבין מדוע שיהיה שונה הדין בהריגה מאשר בנזיקין. ובזה ביארו רבותינו הגרנ"ט (קט) והאבי עזרי כאן פ"י ה"ג, על בסיס דברי הגמ' במד: דכופר חיובא דבעלים הוא. ומדוקדקים דברי הרמב"ם דכתב בסו"ד לגבי א' ההית"מ שהביא לחיוב הכופר בשור מועד וז"ל : "הוֹאִיל וְהוּעֲדוּ הַבְּעָלִים שֶׁיֵּשׁ לָהֶם בִּבְקָרָם שׁוֹר שֶׁהָרַג שָׁלֹשׁ פְּעָמִים הָיָה לָהֶם לִשְׁמֹר כָּל בְּהֶמְתָּם וּמֵאַחַר שֶׁלֹּא שָׁמְרוּ מְשַׁלְּמִין אֶת הַכֹּפֶר:" ומשמע שלמד הרמב"ם שהעדאה בכופר, אינה העדאה על הבהמה שהרגה, אלא מדובר בהעדאה כללית על הבעלים שיש לו שור שנוגח להריגה בבקרם, ולכן ההעדאה קובעת שהוא בעלים על עדר שצריך לשמור עליו כי נמצאת בו סכנת הריגה, וממילא בזה ודאי סגי במה שהרג שורו את הבמה כדי להגדיר דהיות ומעתה הוא עצמו הועד לכך שיש לו לשמור על שווריו מנגיחת הריגה, ממילא חייב כופר על מה שהרג שורו את הנפש.
[1] ואמנם הב"י והמהר"י אבוהב הסבירו, כ"א מהם באופן נפרד, דלא כהסבר זה בפלוגתת המהר"ם מרוטנבורג והר"פ, ולדבריהם שפיר אפשר דלהתור"פ המועדות היא הרגל ולא גילוי הטבע, וכהסבר האמור.
[2] ולדרך זו יהיה צ"ל להגדיר דלכ"ע המועדות היא גילוי הטבע, ומ"מ להתוס' היות וזו לא נגיחה חלוקה ממילא שייך שפיר לו' דזה מצטרף לב' הנגיחות האחרות כדי לו' שגם נגיחה זו היתה מחמת טבעה הנגחן, ואילו להר"פ אין זה מצטרף לנגיחות אלו.
[3] אך העירוני דלפי"ז אמאי להר"פ מוגדרת בכה"ג מועדות לבהמה, הרי עד כמה דלשיטתו זו נגיחה חלוקה ולכן אינה מצטרפת לנגיחות הבהמה, א"כ מדוע נאמר דיש בה כדי לצרף אליה את ב' הנגיחות הראשונות ולו' דכל אלו היו מחמת טבעה ליגח את הבהמות. ואפשר שיש להגדיר בזה שאמנם רואים אנו מכח מה שנגחה את הבהמה וזה מצריך יותר מנגיחת הבהמה, דיש בטבעה לעשות מעשי היזק לכה"פ כנגיחת הבהמה, אך ס"ס לו' דכל מה שנגחה את האדם הי' מחמת טבעה לא אמרינן ולכן לא מוגדרת אצלה מועדות כלפיו, אך הדברים צ"ב ועיון.
