בדין אמירה בקידושין
הגמ' אומרת שיש דין אמירה בקידושין ודנה בגדריה בשתי אופנים מרכזיים: א) איכות האמירה שזה מורכב מארבעה חלקים 1) זמן האמירה והיינו לפי ר"י שיש דין של עסוקים באותו ענין שגם מהני וצריך שהעסוקים יהיה סמוך למעשה הקידושין ולכן אם דברו על עסקי קידושיה ואז עברו לנושא אחר ואז הוא עשה את מעשה הקידושין לא מהני שהעסוקים והעשייה לא צמודים 2) כמות והיינו האם צריך משפט שלם או שסגי גם בידות וזה סוגיא בנדרים דף ו' ע"ב 3) משמעות והיינו שכשאומרים מילים בקידושין צריך שהמילים יטמנו בתוכם איזה תוכן מסוים והגמ' דנה האם מיוחדת וכיוצ"ב זה מילים שמכילות תוכן מספק של קידושין שיוכלו להחיל חלות קידושין 4)צורה והיינו האם יש דין להוציא מילים מהפה או שסגי בשתיקה כשיש אנן סהדי גילוי דעת ואומדנא.ב) זהות האומר והיינו מי יאמר ובאיזה צורה במובן שהאם הוא אומר הרי את מקודשת לי או הריני אישך או הרי אני מקודשת לך או הרי אתה מקודש לי (הצד האחרון הובא ברש"י לעיל דף ד' ע"ב ועיי"ש בתוס').
ונראה לבאר את עיקרי הדברים הדינים והגדרים בשני החלקים הללו והיינו כך שהנה המושכל הפשוט בדברי הגמ' שאמירה זה דין מסוים בקידושין שלכאורה אין לו שום שייכות לשאר הקנינים אבל רובם של הראשונים דימו בין קידושין לבין מקח ונמצא שהבינו בפשטות שישנה אמירה השייכת לפרשיית מקח שלה יש תוכן המקביל לתוכן הנצרך באמירה בקידושין וצ"ב הגדר
ולכן נראה להעמיד בזה חקירה האם הפשט הוא שהמעשה מחיל והמילים הם פרשנות למעשה והצורך בכך הוא מחמת שלמעשה יבש בפנ"ע אין שום משמעות עד שנגדיר לשם מה הוא נעשה או הפשט הוא שהמילים הם אלו שמחילות ורק ע"י המעשה (וניתן לכך משל שכמו שכששמואל המליך את דוד למלך הוא עשה זאת ע"י שמן המשחה והיינו שהוא המליכו במילים ועשה זאת ע"י משיכת שמן המשחה ודו"ק)
ונבאר את הדברים שהנה יש סוגיא ערוכה בדף ט' ע"א ששם הגמ' דימתה את שטר מכירה לשטר קידושין והקשתה שבמקח המוכר נותן ללקוח את השטר ובקידושין הלקוח נותן למוכר ומקשה למה כל עשייה נעשית בצורה אחרת והגמ' מתרצת שהכא מענינא דקרא והכא מענינא דקרא שפה כתוב "כי יקח" ופה כתוב "ומכר מאחוזתו" והיינו שפה העשייה תלויה בבעל שהוא הקונה ובמקח העשייה תלויה במוכר ומקשה הגמ' שהרי כתוב "שדות בכסף יקנו" והיינו שעיקר העשייה תלויה בקונה כם במקח ועונה הגמ' שיקנו זה בניקוד של קמץ תחת הק' ואז פירושו של מקרא שזה הולך לא על העשייה של הקונה אלא על התוצאה של המעשה והיינו שהתורה דיברה על המצב שהשדה קנויה וזה נעשה ע"י כסף
ומקשים כל הראשונים מה הגמ' דימתה והרי הכא מייר על קנין שטר וא"כ מה דימינו זאת לקנין כסף שזו ראייה שאינה מן הענין שלא ראי הכסף כראי השטר מתרץ התו"ר שהכוונה של הגמ' זה על סוף הפסוק "שדות בכסף יקנו וכתוב בספר וחתום" (וצריך לכאורה לגרוס בגמ' וגו') ששם מבואר שבתהליך המקח עיקר הדגש זה על עשייתו של הקונה וקצת דוחק
ומתרץ הרמב"ן וז"ל, "ומפרקינן הכא מענינא דקרא בין בכסף בין בשטר במוכר תלה רחמנא דבעי למימר שדי מכורה לך בכסף או שטר והכא מענינא דקרא דבלוקח תליא רחמנא וכו'" והיינו שבהו"א הגמ' הבינה שכסף ושטר שווים במובן שבשניהם המוכר "אומר" וחל המקח
ומעתה מוטל עלינו להבין מה השייכות והקשר בין האמירה לבין יצירת חלות קידושין
והנראה לומר שהנה הצד הראשון בחקירה הנ"ל הוא שהמעשה מחיל והדיבור הוא רק המגדיר של המעשה להופכו למעשה קנין הוא הצד הפשוט והצד השני הוא זה שטעון ביאור ואותו אפשר לבאר ע"פ מה שביארנו במקו"א בגדרי שטר
שהנה איתא בכתובות דף נ"ה ע"ב ובכל דוכתא שדברי שכ"מ ככתובין וכמסורים דמי והיינו כך שתמיד כדי להקנות צריך מעשה קנין וכלשון הטור הרמב"ם והשו"ע "אין המקח נגמר בדברים" ורבנן מחמת סברא (שמא תטרף דעתו) תקנו שבשכ"מ מספיק רק אמירה להקנות והגמ' קוראת לזה דברי שכ"מ "ככתובים וכמסורים דמי" וצ"ב דברי הגמ' אלא שהן הן הדברים שלמעיין בכל שטר לא כתוב בשטר סיפור דברים שראובן מכר שדה לשמעון אלא כתוב "שדי זו מכורה לך" והיינו שאני מקנה לך ע"י הדיבור ורק תמיד למילים לבד אין משמעות ורק שהם עולים ע"ג הנייר רק אז נעשות המילים לבעלות משמעות ותוקף ורק אז הם יכולות להחיל את המקח ובשכ"מ התחדש שסגי במילים גרידא וזה מה שכתוב בגמ' ביבמות דף קט"ז ע"א ובכל דוכתי ששטר זה נקרא "אותיות" מחמת שעיקר מהות השטר זה התוכן הכתוב בו שהוא המחיל בעצמו.
ונראה עוד להוסיף בביאור הדבר שהנה הארכנו לעיל בסימן ו' וכן במקו"א שהסיבה שלקטן אין קנינים זה שאין לו דעת ודעת פירושו שיקול דעת והיינו לעמוד מול שני החלטות הרות גורל ולשקול את ההשלכות של כל החלטה ולבחור באחד מהם וזהו הדעת הנצרכת לקנין שכנ"ל בסימנים הקודמים "חלות דין שלו" זה הגדרה וקביעה תמידית בעצם החפץ שהוא יעמוד עבורי ולקטן אין מספיק כח החלטה (מחמת חוסר הדעת) לקבוע בחפץ קביעה תמידית.
והנה מצינו בכל דוכתי שלוש סוגי החלטות שיוצרות קביעות א) מחשבה שזה בתרומה דכתיב "ונחשב לכם תרומתכם" וכן בקדשים שכתוב "כל נדיב לב" וכן בטומאה לגבי חפץ שלא נגמרה מלאכתו ואני חושב בלב שאני רוצה להשתמש בדבר הזה ככלי כבר בצורתו העכשווית והחלטה זו סגי שתעשה בלב (ועיין בגמ' לקמן דף מ"א ע"ב וכן לקמן בדף נ"ט ע"ב ובכמה דוכתי)
ב) דיבור מצינו בשליחות שכמבואר בכל האחרונים ששליחות זה חלות בפנ"ע והא ראייה שהרי צריכים לכך עדי קיום (ואכמ"ל) ומהני באמירה להחיל חלות זו וכן מצינו אמירה שמחילה עשייה וחלות כגון בנדר שהביטוי שפתיים מחיל ורק יש ויכוח בין האחרונים האם חלות נדר זה חלות שחלה ע"י האדם והיינו שהאדם אוסר את הדבר ע"י דיבורו או ע"י המעשה שהתורה אומרת שכשיש מעשה של דיבור אני אוסרת את הדיבור (ועיין לקמן סימן ז') כך או כך זה חלות שחלה ע"י דיבור
ג) מעשה וכגון בכל הקנינים של ממון וקידושין שאני עושה מעשה קנין אז קודם כל המעשה קנין יוצר לו בחפץ אחיזה ותפיסה וע"י אחיזה בחפץ אני קובע בו דין תמידי של "שלו" (וכפי שנתפרש לעיל בסימן ה' ואכמ"ל)
ולפי הנ"ל נצטרך לומר שאין כ"כ הבדל משמעותי בין שלב ב' לג' ורק החילוק הוא שכמו שהחלטה במחשבה חלשה בחוזקה יותר מהחלטה שיצאה החוצה ע"י דיבור וכיוצ"ב אז גם דיבור זה החלטה יותר חלשה בחוזקה מהחלטה שנעשתה בצרוף עם מעשה פיזי
ועכ"פ זהו הענין שהאמירה מחילה שמכיון שהיה פה מעשה פיזי אז זה נותן תוקף ומשמעות לאמירה כעין התוקף ששטר נותן למילים ופה התוקף זה במובן שמה שסיכמנו יצא לפועל שהרי נתתי לה את הכסף שסיכמנו שהוא יהווה תמורה לכך שהיא התקדשה לי
ורק פה יש להוסיף ביאור לפי שני הצדדים שהנה הארכנו לעיל בסימן ה' בגדרי מקח שישנו שלב ראשוני שהוא שאני בתור בעלים יכול לקבוע שחפציי יעברו לבעלותך בעד סכום מסוים ואז ברגע שלא שילמת אתה בעצם סותר את בעלותי ולכן המצב כרגע שבעלותי דורשת את התמורה ולכן המקח חל והקביעה על סכום התשלום נקרא קציצה שהיא קביעת צורת תנאי העסקה וברגע שהעסקה יצאה לפועל שתינו מחויבים להסכם שקבענו וזהו התוכן של המקח וא"כ פשוט שלכו"ע תפקידו של הדיבור זה לקבוע את צורת תנאי העסקה וכל החילוק מיהו המחיל האם זה הדיבור בעצמו או המעשה (ורק לפי הצד שהמעשה מחיל לדיבור יש שני תפקידים להגדיר את המעשה ולקבוע את תנאי העסקה)
וכן איתא ברש"י בב"מ בדף מ"ז ע"א לגבי קנין סודר וז"ל "ובאין לקיים דברי מכירתן על ידי קנין" והיינו שבקניני מקח מהות הענין זה לקיים את העסקה שסוכמה בין שני הצדדים וכלשון הסמ"ע "שבפרוטה זו נשתעבדו זה לזה זה לקנות וזה למכור" והיינו שהפרוטה של קנין כסף קיימה את העסקה ביניהם וכנ"ל
והנה יש להעיר שמעצם דברי הגמ' מוכח שלא כהצד השני שהרי הגמ' שואלת שאם לא מיירי שעסוקים באותו ענין במענין לענין באותו ענין אז "מנא ידעה" מבואר שעיקר ענינו של הדיבור זה ענין טכני גרידא שצריך לפרשן ולתת תוכן והגדרה למעשה אלא שהתרוץ פשוט שהגמ' בשלב זה לא התמקדה בעושה הקנין להסביר איך הצורה שבה הוא פועל את עשייתו אלא באשה שהיא טכנית לא יודעת שהיא צריכה להתקדש לו וא"כ יש פה רק קונה בלי מקנה וכן כתוב ברש"י להדיא וז"ל "מנא ידעה שלשם קידושין הוא נותנם לה שתתרצה" (וכעי"ז בתוריה"ז) ויל"ע.
וע"פ כל הנ"ל אפשר לבאר את הסברא למה קידושין מצד האשה לא חל ונראה להקדים בביאור דברי הר"ן בנדרים דף ל ע"א וז"ל "אלא כיון שהתורה אמרה כי יקח איש אישה ולא אמרה תלקח אשה איש לאו כל הימנה שתכניס עצמה לרשות בעלה ומשו"ה אמרינן בפ"ק דקידושין דאי אמרה היא הריני מאורסת לך אין בדבריה ממש אלא מכיון שהיא מסכמת לקידושי האיש היא מבטלת דעתה ורצונה ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר והבעל מכניסה לרשותו הלכך אין אנו דנים בקידושין מצד האזל מכך שהמוכר אומר לקונה לך חזק וקני וכדי שהמעשה יתייחס גם אליו ואכמ"ל) וקידושין זה כצד ב' שעיקר העושה זה האיש ורק ישנו סיוע מועט של האשה שהיא נותנת שיקחו אותה שמגדיר אותה במובן מסוים כחלק מעשיית הקנין עד כדי כך שהשער"י בש"ז פי"ב כותב שהיא צריכה בעשייתה לכוון כוונה לקנין (ואכמ"ל ועיין לעיל בסימן ו')
וא"כ נמצא שלפי צד ב' ניחא שפיר למה את האמירה עושה הבעל מחמת שכתוב "כי יקח איש" שאת הקנין יעשה הבעל וכיון שבעיקרון הדיבור מחיל והמעשה רק נותן תוקף אז פשוט שצריך שהבעל יעשה את האמירה מש"כ לצד א' לא מובן למה צריך שהבעל יאמר את האמירה שהרי צריך בסה"כ שאת הקנין הוא יפעל ופה הוא עשה זאת ע"י המעשה (ונצטרך לומר בדוחק שהתורה חידשה שקידושין חלים רק אם האדם הוא הפועל המוחלט בקידושין כולל פעולות טכניות של הגדרת המעשה ולכן צריך שגם את הדיבור הוא יעשה וצ"ע)
ואפשר לתלות חקירה זו האם האמירה מחילה או המעשה והדיבור רק מגדיר בדברי הראשונים
הנך ראשונים שסוברים שהמעשה מחיל והדיבור מגדיר א) בתוריה"ז וז"ל "ומסתברא דוקא היכא דאינו מדבר עמה על עסקי קידושיה שהוא צריך לומר הרי את מקודשת לי לבאר שהכסף נותן לה בתורת קידושין" ב) השלטה"ג מביא את דברי הריא"ז שכותב וז"ל "אבל בקידושי כסף צריך שיאמר לה בפה הרי את מקודשת לי ש"בדיבורו הוא מקדשה" ע"י הכסף ואם אמר לה ה"ז לקידושיך לא חל" והיינו שהבין שהדיבור מחיל את הקידושין ולא סגי בכך שיגדיר את המעשה ע"י הדיבור ג) שיש נידון בראשונים האם שאדם מקדש קטנה צריך לומר בתך מקודשת לי או שסגי לומר ה"ז לקידושיך שלפי הר"ן סגי לומר ה"ז לקידושיך שהוא לשיטתו כותב כך וז"ל "לפי שהכסף הוא הקונה ואמירה אינה צריכה אלא לגלות שנתינה "לשם" קידושין" והיינו שהבין שהדיבור נועד רק להגדיר את המעשה ותו לא
הנך ראשונים שסוברים שהדיבור מחיל ע"י המעשה א) התוס' ריד להדיא וז"ל "ולא דמי לגט קידושין דגט הלשון כתוב בתוכו והלכך אי"צ לומר לה בפה אלא ה"ז גיטך ותו לא וכו' אבל בקידושין הכסף שהוא נותן לה אינו כתוב בו שום דבר הילכך צריך שיאמר לה בפה הרי את מקודשת לי" (והיינו הכוונה שהוא בפועל מחיל בה חלות קידושין ע"י המעשה שמוציא לפועל את האמירה ע"י נתינת תוקף) ב) השלטה"ג הנ"ל חולק על הריא"ז שהוא הביא ומשיג עליו בזה"ל "ולי נראה שאף בקידושי כסף אם אמר לה ה"ז לקידושיך מקודשת שהרי "גילה דעתו" שלשם קידושין הוא נותנו לה" והיינו שחלק על הריא"ז מחמת שהבין שהדיבור תפקידו רק להגדיר את המעשה ולכן גם המילים ה"ז לקידושיך מחיל קידושין ג) שבנידון האם צריך לומר ה"ז לקידושיך או בתך מקודשת לי נוקט הרמב"ן שצריך לומר בתך מקודשת לי מחמת שהבין שהדיבור הוא המחיל אז צריך לומר אמירה שתוכנה החלת חלות ולא סגי בדיבורי הגדרה גרידא
והנה איתא ברמ"א סימן כ"ז ס"ג וז"ל "ואפי' נתן לה בשתיקה ולא דיבר כלום והוא והיא אומרים שכוונו לשם קידושין הוו קידושין" והיינו ללא דיבור כלל וצ"ב שהנה מצינו שיש דין ידות בקידושין (והיינו להגיד רק את תחילת המשפט) או לכל הפחות מצינו שסגי בעסוקים באותו ענין או מענין לענין באותו ענין אבל בשתיקה גרידא לא מצינו שסגי
עוד מעיר החלקת מחוקק שאם מהני שתיקה אז ה"ה שיהיה ספק בנתן הוא ושתקה היא שלא גרע מנצן הוא ואמרה היא וכי בשביל אמירה גרעה ולכן באמת אומר הט"ז שהגרסא הנכונה ברמ"א היא שזה ספק קידושין וכותב שהטעם לכך הוא מחמת שאין העדים יודעים את מחשבתו אפ התכוון לקדש וזה בעייה טכנית של קצר בתקשורת
ומתרץ החלקת מחוקק (וזוהי בפשטות התרוץ המכוון) שהרי הרמ"א ציין מרדכי הנמצא בפרק האיש מקדש ולמעיין שם יראה שהמרדכי הביא ראייה לשיטתו מעסוקין באותו ענין ששם חל ללא דיבור ולכן פשוט שזה גם הציור של הרמ"א שיש איזה הוכחה חיצונית שהתכוון לקדש ויש כעי"ז פסק של הרמ"א שאם היה מזמותי חתן וכלה והינו שהכינו סעודה חתן וכלה והעמידו חופה וכל מה שיש בשמחת חתן וכלה והחתן נתן טבעת לכלה בשתיקה אז הדין הוא שחלו הקידושין וזה מוגדר כעסוקים באותו ענין ולכן חל גם ללא דיבור או רמז חיצוני כלל
וזה יש להוסיף שפשוט שכשהוא אמר וגם היא אמרה יועיל וכן איתא להדיא בתוריה"ז וז"ל "אבל אם היה מדבר עמה על עסקי קידושיה שאינו צריך לדבר אלא תכף שנתן לה הכסף הויא מקודשת ודאי שהרי הוא עשה כל המוטל עליו לעשות ואע"פ שהיא מדברת מה שאינו מוטל אין הזק בזה" וביאור הדבר ע"פ מה שביארנו לעיל שבקידושין היא חלק מהקנין במובן שהיא נותנת לו שיקח אותה והיא לא פועלת כלום בעשייה חיובית ולכן כשהוא דיבר הוא למעשה זה שפועל את הקנין וזה שהיא גם אומרת אי"ז מגרע בעשייה שלו ורק יצא נפק"מ שאם היא אמרה קודם ורק אח"כ הוא גם אמר הן או שגם אמר לשון של קידושין לא יהני שהתברר שהיא זאת שפועלת והוא רק מצטרף וזה לא מועיל שאשה לא יכולה לפעול כלום בעשיית הקידושין ועיין כעי"ז ברא"ש בסוף סימן א' ובקרב"נ אות מ' שכתב ממש כדברינו.
ורק צריך להבין לפי הנך שיטות שיש דין אמירה כי הדיבור הוא המחיל אז צריך להבין איך מהני עסוקים באותו ענין שבשלמא לפי השיטות שתפקידו של הדיבור הוא רק לפרש ולהגדיר את המעשה אז סגי גם בפקוש שנעשה ע"י הוכחות חיצוניות ותו לא
והנראה לומר כך שהנה הבאנו לעיל בסימן ו' את דברי הרמב"ם לגבי תליוה שבאיש תליוהו לקדש חל ובאשה תליוה להתקדש לא חל ונראה ברמב"ם שמעיקר הדין זה לא חל ולא רק מדרבנן (ועיי"ש במג"מ) ותרצנו ע"פ הר"ן של ביעור חמץ שאם לא יבטל בלב שלם לא יועיל גם אם יגיד בפה מלר שמבטל ואין את הסברא של דברים שבלב אינם דברים כיון שבחמץ עיקר העשייה זה בלב וזהו החילוק שהעשייה של הבעל צריכה להיות חיצונית ולכן גם אם בלב לא הסכים סגי בהכי כל עוד הסכים כלפי חוץ ואילו העשייה של האשה היא עשייה פנימית ולכן כיון שבלב לא רוצה לא חל
והנה יש לעיין שאי נימא שבדין דברים שבלב שאינם דברים אני מסופק מה הלב רוצה אז אמור לצאת ברמב"ם שהאשה תהיה ספק מקודשת שהרי כל עשייתה נעשתה בלב וכלפיו אני בכלל מסופק והנראה לומר כך שזה פשוט שיש שני סוגי אומדנא א' אומדנא דמוכח ב' אנן סהדי והיינו שאומדנא דמוכח זה שאני אומד בדעתי שמסתמא ככה האדם רוצה ואי"ז ברור מוחלט אלא כעין בירורו של רוב והיינו שאני יודע מהו רצונו הפנימי שגם רוב מעמיד לי ידע ורק ידע שאינו מוחלט (ועיין עוד בזה בשער"י ש"ג פ"ג ואכמ"ל) ואנן סהדי פירושו שיש לי בירור מוחלט מה הלב רוצה וזה מוגדר כבליבו ובלב כל אדם והיינו שרצונו כ"כ ברור עד שהוא מוגדר כגלוי וכחיצוני לפני כאילו היה פה דיבור וא"כ ניחא שבאשה אמנם אין אנן סהדי אבל ישנו אומדנא דמוכח שידוע לי מהו רצונה הפנימי ולכן זה חל בתורת ודאי אבל אי"ז מוגדר כרצון הגלוי לעין כל
ובביאור הדבר נראה לומר שהנה מצינו שאפי' בנדרים שיש דין ביטוי שפתיים ודין לשון ואפ"ה יש מ"ד שכתיבה כדיבור (וכן כתב השו"ת חוות יאיר סימן קצ"ד ועיין ט"ז או"ח סימן מ"ז שחלק שכתיבה לאו כדיבור) ולכן אדם שנדר ע"י כתיבה הדין הוא שחל הנדר ובביאור הדבר צ"ל שהנה מהותו של הדיבור זה יצירת תקשורת בין שני בנ"א והדרך הפשוטה ליצור תקשורת בין שתי בנ"א זה ע"י דיבור ורק ישנו עוד אמצעי שזה כתיבה והתורה חידשה בנדרים שצריך לנדור ע"י "אמצעי תקשורת"
ולפי"ז יצא שגם באנן סהדי שהלב שלי גלוי לעיני כל אז אני יוצר תקשורת דרך אנן סהדי וא"כ זה ממש כמו כתיבה ודיבור ולפי"ז יצא חידוש דין הלכה למעשה שבנדר אם יש אנן סהדי גמור זה אמור להועיל לפי הנך שיטות ויש לפלפל בזה טובא
ובהרחבת דברים הגדיר זאת הקונטרס שיעורים בנדרים עמוד כ' שהחילוק בין אנן סהדי שמוגדר כדיבור לבין אומדנא דמוכח שלא מוגדר כך זה האם צריך את חכמת חבירו כדי להבין את כוונתו או לא ודוגמא לדבר שכמו להגיד שארבע כפול ארבע זה שש עשרה שאין פה אמירה שיש פה שש עשרה אלא צריך להפעיל את המוח ולחשב כמה זה ארבע כפול ארבע וזהו אומדנא דמוכח מש"כ באנן סהדי יש פה אמירה להדיא של שש עשרה
וע"פ כל הנ"ל ניחא שפיר שמהות הדיבור בקידושין זהו דיבור של יצירת תקשורת (וכמובן שבקנין הקידושין הענין יותר ניתן לתפיסה מאשר בנדר שישנו דין של ביטוי שפתיים) ולכן העסוקים באותו ענין הוא עוד צורה ליצור תקשורת חוץ מע"י דיבור ולכן זה מועיל ודו"ק
והאמת שכהדברים הללו מצינו מן הראשונים שאמרו כן כמעט להדיא בריטב"א לקמן בדף מ"א ע"ב שכותב שתרומה חלה במחשבה וקידושין לא חל במחשבה ומקשה קושיא וז"ל "ואע"ג דקי"ל היה מדבר עמה על עסקי גו"ק ונתן לה ולא פירש דיו התם כיון דמדבר עמה על עסקי גו"ק כמאן דפריש דמי ולא חשיבא מחשבה" והיינו ממש להדיא כדברינו שאנן סהדי הוי כדיבור
ועוד יש להוכיח זאת מהאבנ"מ בסימן ל' שאומר שמחמת שצריך דיבור בקידושין לכן אם נתן לה כסף בתורת קידושי כסף והוא כותב לשון הרי את מקודשת לי על המטבע כסף עצמו זה חל רק למ"ד שכתיבה כדיבור והיינו שקישר להדיא את את דין אמירה בקידושין לנושא של כתיבה כדיבור.
ורק לפי"ז טעון ביאור מהו הספק של ידות בקידושין והנראה לומר כך שזה פשוט שבק"ש ובתפילה אין דין ידות מכיון שיש דין להגיד את כל המילים ואם לא אמרת חלק מהמילים חיסרת בעצם המצווה מש"כ בנדרים המושג זה להעביר תוכן דרך אמצעי תקשורת והיינו בגלוי ורק הספק בידות זה האם שאתה מעמיד תוכן גלוי בצורה חצויה האם זה מהני וכעין דוגמא לדבר שהנה מצינו בתורה ראשי תיבות (נוטריקון) כגון בשבת דף ק"ה ע"א ששם כתוב שהקב"ה אמר לאברהם אבינו "כי אב המון גוים נתתיך" א"ב המו"ן זה ראשי תיבות אב ובחור וכו' נתתיך לאומות עיי"ש ופירוש מושג זה הוא שאני רוצה להעביר תוכן בצורה קצרה וכגון שאני רוצה להעביר תוכן של אב ובחור וכו' אז אני מעביר את התוכן כולו במילה אחת בראשי תיבות ובין שאמרתי אברה"ם ובין שאמרתי אב ובחור התוכן שהועבר הוא אותו תוכן ורק הנידון הוא איך הוצאתי את זה כלפי חוץ וזה הגמ' הסתפקה בידות נדרים האם צריך להעביר את התוכן במילים מלאות או גם בחצאי מילים (והיינו בידות) ואם יש דין ידות התחדש שכל עוד התוכן הועבר בצורה גלויה כל שהיא זה מהני הגם שהמילים שבהם העברתי את התוכן חצויות
ורק לפעמים שאדם העביר תוכן בצורה חסרה כגון עצורתי (בקידושין) וכיוצ"ב זה לא יחול שהמילים של הרי את מקודשת לי מכילים תוכן מסויים שקיים בו את כל התוכן הנצרך לחלות הקידושין ואילו במילה עצורתי לא קיים את כל התוכן הנצרך לקידושין ולכן לא חל
ולפי"ז ניחא שהספק בידות הוא אותו שורש הקיים בעסוקים באותו ענין האם סגי להעביר את התוכן לא במילים מלאות אלא שעיקר התוכן שבאתי להעביר יובן או ע"י חצאי משפטים או ע"י אנן סהדי ורק הסיבה שבידות הגמ' הסתפקה ואילו בעסוקים באותו ענין פשוט שמהני מתרץ הקונטרסי שיעורים על נדרים עמוד ע"ט שבידות מכיון שהאנן סהדי נוצר מתוך הדיבור בעצמו אז לא סגי בכך שהדיבור חצוי (ולא הבנתי תרוצו על הצורך ועיי"ש עוד באריכות דברים)
ורק יש להוכיח שדין ידות של קידושין ונדרים תלויים זה בזה בקשר שלא ינותק מהתוס' בנדרים דף ו' ע"ב שמקשה איך יודעים דין ידות בקידושין והרי זה דין מסוים בנדרים ושם יש פסוק מיוחד ומתרץ וז"ל "וי"ל בקידושין נמי כיון דאסר לה אכו"ע כהקדש לכך מספקא לן דשמא יש יד לקידושין כמו הקדש"
בעצם הקושיא שיש דין אמירה בקידושין ומאידך מצינו שמהני עסוקים באותו עניין מצינו תרוצים נוספים באחרונים בברכ"ש קידושין סימן א' בשם הגר"ח שתרץ "שמלשון לא עושים אומדנא" וביארו הברכ"ש ותורף דבריו הוא שבקידושין חוץ ממה שיש דין קנין התחדש שיש מעשה קיחה ובמעשה קיחה התחדש שני מסלולים איך לפעול דבר זה א) דיבור ב) עסוקים באותו ענין והיינו הוכחה חיצונית והנה מצינו בקנינים שאם אדם חשב שהוא עושה קנין אחד והוא בפועל עשה קנין אחר ללא שימת לב לנעשה אז לא חל מחמת שאם בחרתי והתכוונתי לפעול את הקנין במסלול של משיכה (לדוגמא) זה לא יכול לפעול בתור שטר שזה שתי צורות שונות של מעשה קנין
וכעי"ז גם בקידושין לגבי מעשה קיחה שברגע שבחרתי ללכת במסלול של דיבור אז הגם שהדיבור יוצר לי גם אומדנא זה לא יועיל שהרי בחרתי את המסלול של דיבור ששם צריך דווקא דיבור ולכן לא עושים מלשון אומדנא שהרי כנ"ל בקידושין ברגע שבחרתי מסלול אחד אז הגם שקיים לי את פעולתיו של המסלול השני זה לא חל (והסיבה שצריך דווקא דיבור זה לא כנ"ל אלא במסלול של דיבור צריך דווקא דיבור וכעין דין ביטוי שפתיים הקיים בנדרים ולא נהירא לי בזה הענין כל הצורך)
ורק לפי"ז יצא קצת דוחק לשון הגר"ח שלפי הנ"ל יוצא שמלשון כן עושים אומדנא ורק כשבחרתי את המסלול של לשון לא יעזור מעשה ששייך למסלול של אומדנא שהרי צריך לשון
ומה שהגמ' הסתפקה בידות זה שלא היה עסוקים באותו ענן ושם היה רק לשון והוא בחר את המסלול של לשון ופה יש להסתפק אם לשון קצרה גם מועילה וכנ"ל
והנה בעקבות דברי הברכ"ש מוטל עלינו להבין מהו המושג מעשה קיחה הנוסף על עיקר הקנין
ונבאר את הדברים שהנה ייסדנו לעיל בסימן ז' ע"פ המאירי בהקדמה למכילתין וז"ל "שקודם מתן תורה לא היה להם אישות אלא כשהיה אדם פוגע באשה בשוק וישרה בעיניו היה מדבר בינו לבינה בענין הנישואים ואם נאותין זה לזה מכניסה לביתו ועומדת עמו והייתה לו לאשה" (ורק לאחר שניתנה תורה נצטווינו שיקדם לכל הענין הזה גם קנין של קידושין (ועיין עוד ברמב"ם בריש הלכות אישות) ונמצא שהתורה לא התערבה בצורה הנורמלית שבה חיי נישואים מתנהלים ורק היא אמרה שכל התהליכים האלו צריכים לקבל מעמד קניני ולכן הקדמנו לכל התהליך הזה את קנין הקידושין שמבסס את הקשר בין האיש לאשתו
וזהו עומק הפשט בצורך באמירה ונראה להקדים את דברי המשנ"ר במסכת מעשר שני פ"ד ה"ז לגבי שיטת ר"י (שהובאה אצלנו בסוגיין בדף ו' ע"א) שסגי בעסוקים באותו ענין וז"ל "א"כ ר"י סובר כי יקח איש אשה נהי דדרשי קיחה בכסף פשטיה דקרא משמע קיחה ממש וקיחת האדם היינו הנהגת דברים ולכך תרגומו ודבר ולא נסיב" וכעי"ז ברש"י בריש פרשת קורח וז"ל ויקח קורח משך ראשי סנהדרות שבהם בדברים כמו שנאמר קח את אהרון וכן רש"י כותב בפרשת חוקת קח את אהרון בדברי ניחומים אמור לו וכו' וכן איתא במהר"ל בגור אריה על התורה בד"ה לקחם וז"ל "ושייך בזה לקיחה לפי שהמפתה את האדם לוקח אותו ברשותו לגמרי לפי שהוא נשמע לו לאפוקי אם אדם לוקח אדם אחר אין זה לקיחה לפי שעיקר האדם שהוא נפש המשכלת אינו ברשותו ואינו ציית לו אבל כאשר מפתה אותו בדברים הרי הוא לוקח את האדם עצמו"
מבואר מהכא שהצורה שבה לוקחים בנ"א זה בדיבורים שהרי שם לדוגמא בקורח הוא רצה לפתוח אגודה כנגד משה אז צורת ההתנהלות של בנ"א בעולם מתוקן היא שכשאדם רוצה שבנ"א יצטרפו אליו לרעיון משותף שהוא רוצה להוביל אותם עמו ביחד אז הוא לא חוטף אותם פיזית אלא משכנעם במילים בצדקת דרכו
והנה הארכנו לעיל בסימן א' שעצם ההגדרה של ממון זה חפץ שעצם מציאותו ויעודו זה להעמיד שימושים ואני ע"י הקנין מנהיג יעוד בחפץ שהוא מעתה יעמיד לי בתור בעליו את השימשים וכפי שהארכנו שמכיון שבקידושין זה לא קיים שהרי אישה בעצמותה אינה מעמידה אישות ולכן צריך ליצור בה את המעמד הזה של העמדת אישות שזה בעצם חלות אישות שתוכנה שאישה זו תעמיד אישות לי בתור בעלה ועיקר תוכן האישות הוא שהאיש והאישה חיים ביחד בקנין ברית שזה קשר בין אישי ברובד ביותר עמוק וכיון שכפי שנתפרש הצורה הנורמלית והנכונה שבנ"א לוקחים אחרים להיות איתם ביחד בקשר בין אישי זה ע"י דיבור אז גם בקידושין הפרט של הדיבור הוא הינו משמעותי (ובכלל צריך להוסיף שהצורה הנורמלית היא שכשאדם רוצה לישא אישה הוא מדבר איתה קודם לכן דברי ריצוי שתסכים להנשא לו וכך הוא בדרך שבעולם) ולכן ישנו דין בקידושין שלפני שהם הסכימו להיות בעל ואשה בקנין צריך דיבור של ריצוי וגם אם בפועל היא שיכנעה אותו עדיין התורה קבעה שחלק מצורה שבה קונים אשה נצרך שהוא יוסיף לה מילות ריצוי.
ואפש"ל תוספת עומק שהסיבה שצריך שהבעל יאמר את הדיבור הוא ע"פ הגמ' בדף ד' ע"ב שהגמ' שואלת למה כתוב "כי יקח איש אשה" ולא "תלקח אשה לאיש" ומבאר ר"ש מפני שדרכו של איש לחזר אחר האשה ואין דרך האשה לחזר אחר האיש והרשב"א כותב שם שהכא הוי ר"ש לשיטתו שדורש טעמא דקרא מבואר שר"ש בא להסביר את עיקר הטעם למה הקידושין עובדים בצורה שאיש לוקח אשה
וכן מבואר בריטב"א שמסביר שהגמ' לא שאלה למה האשה לא לוקחת איש אלא למה הבעל לא אומר הריני אישך ומסביר את טעם הדבר וז"ל "ובודאי ליכא למיבעי מפני מה לא אמרה כי תקח אשה איש דהא פשיטא דכתיב אל אישך תשוקתך"
והיינו ממש כדברינו שכיון שצורת ההתנהלות גם קודם מתן תורה היה שהבעל הוא זה שיוזם את הקידושין והוא זה שבד"כ מרצה אותה בדברים וזוהי צורה תקינה אז התורה קבעה דין שהבעל לפני שהוא קובע הסכם עם האשה שהיא תעמוד עבורו לאישות אז הוא צריך להגיד לה איזה מילות ריצוי (וכנ" גם אם בפועל היא שיכנעה אותו)
וא"כ זה אולי פשר דברי הברכ"ש ע"פ הנ"ל שהתורה אמרה שבקידושין יש שני חלקים א' עשיית קנין ב' מעשה קיחה והיינו הצורה שבה הוא לוקחה בדברים שזה פרט חשוב הנצרך לקידושין שמהותו של עשייה זו הוא דיבור של אמצעי תקשורת כדי לרצותה להנשא לו ופה וישנם שני מסלולי אמצעי תקשורת שזה או דיבור או עסוקים באותו ענין ולכן אלו שני סוגי קנינים וכמו שמשיכה ושטר אלו שני סוגי קנינים ליצור קנין ולכן אם בחרתי מסלול אחד א"א לפעול על ידו את המסלול השני
והנה בפשטות דיבור ועסוקים באותו ענין עיקר שורשם ותוכנם שווה שזה מילות ריצוי לאשה כדי שתסכים להנשא לו וא"כ קשה שהרי בקנינים ישנו דין שאם התכוונתי לפעול במסלול אחד של קנין ופעלתי בטעות קנין אחר אבל שורשם של שני הקנינים הוא אחד וכגון משיכה והגבהה ששניהם שורשם הוראת בעלות אז זה חל למרות שזה שני סוגי קנינים (עיין רע"א בשו"ת תנינא סימן נ"ו) וא"כ בנידון דידן זה אמור להועיל ואפש"ל שכיון שבקידושין צריך את דעתה לקידושין (היינו כפי שנתפרש לעיל שהיא מבטלת דעתה ורצונה ונותנת לו לקחת אותה לאישות) אז כיון שהיה דעתה על סוג קנין אחד אז לא יעזור שיעשה בה את הסוג קנין השני וה"ה בנידון דידן שכיון שהיא התכוונה להלקח אליו בלשון ולא באנן סהדי אז הדם שלשון ואנן סהדי שורשם אחד אפ"ה זה לא יועיל
עכ"פ היה אפש"ל הסבר אחר בדברי הגר"ח יותר בפשיטות שהנה נחלקו הראשונים האם אדם פרטי יכול להמציא לשון בצורה עצמאית ששיטת כל הראשונים בנדרים דף ב' שאדם לעצמו לא יכול להמציא לשון והאמת שכך משמע להדיא מהגמ' בנדרים דף י' ע"א שנחלקו ר"י ור"ל האם כינויים זה לשון אומות או לשון עכו"ם ובפשטות נראה שלאדם בפנ"ע אין סמכות להמציא לשון
והביאור הוא כך שהנה במושג שפה ולשון כל מילה באוצר מילים מעמידה תוכן מסוים ורבנן או האומות קבעו מילים נוספות שגם הם יכילו את אותו תוכן והכא שבא אדם ואומר את המילה עצורתי (לצורך הענין) והוא רוצה ליצוק לתוך מילה זאת תוכן של נאספת עמי לתוך ביתי לנישואים (כלשון רש"י) וזה אין לו כח מחמת היותו אדם יחיד וכ"ז רק בעצורתי מש"כ כשהוא אומר לאחת הרי את מקודשת לי ולאשה השנייה הוא אמר את המילה "ואת" (בסוגיא דידות בגמ' בנדרים דף ו' ע"ב) והחילוק ביניהם הוא שבמקרה הראשון ישנו משפט מלא בפנ"ע שאתה בא ליצוק לו תוכן שלא קיים בו מש"כ במקרה השני ששם הוא בא להתחיל משפט רגיל (שבא לומר לה ואת נמי מקודשת כמותה) ורק לא סיים אותו אז אולי כן אפשר להכניס בו את התוכן של המשפט המושלם
ממילא ניחא שפיר שכשאיש בא ואומר לאשה הרי את עצורתי אז דעתו לקדשה על דעת התוכן שטומן בחובו המילה עצורתי וממילא כיון שמעצם המילה אין בה תוכן של עצורתי והוא עצמו מחמת האומדנא שרוצה לקדשה ע"י דיבור זה ובעצם הוא מתיימר להשתמש במילה זאת כבעלת תוכן של קידושין וזה הוא אינו יכול מחמת שמכיון שאדם פרטי אינו יכול ליצור שפה אז בעצם עיקר הענין שהוא לא יכול לקבוע שמילה מסוימת תעמיד תוכן שלא קיים בה בעצמותה בפנ"ע וכפי שנתבאר ולכן לא יחולו הקידושין וה"ה במילה ואת שהוא קידש ע"מ התוכן שקיים במילה ואת וכיון שבמילה ואת יש גם תוכן של ואת חזאי (והיינו שבסה"כ אמר לה תסתכלי על הקידושין) אז היא אינה מקודשת לולי שיש דין ידות
מש"כ שהיה רק עסוקים ונתן טבעת אז יש אנן סהדי מוחלט שרוצה לקדשה אבל כשהוא אמר מילה שהתוכן בא לא מושלם אז הוא גרע בעשיית הקידושין וזהו הפשט בהגר"ח שמלשון לא עושים אומדנא והיינו מחמת שאדם לא יכול להמציא שפה לא עושים לו אומדנא שהוא לא יכול מעצמו ליצוק תוכן למילים אא"כ יש פרשיית ידות שחידשה שתחילת משפט מכיל את כל התוכן של המשפט שהוא עמד לגמור (ואז ל"צ להגיע למהלך הנ"ל של הברכ"ש בדברי הגר"ח)
ואולי זה כוונת רש"י במסקנת הגמ' ששם היה מקרה שהיו עסוקים באותו ענין וגם הבעל אמר לשון גרוע אז הדין שלא חל הקידושין וכתב שם רש"י לשון אלימה וז"ל "הרי גילה דעתו שאינו חפץ לקדשה עכשיו (אלא למלאכה) ובפשטות דבריו צ"ב שהרי יש אנן סהדי שרוצה לקדשה ולפי הנ"ל ניחא כיון שדעתו על מה שהלשון מכיל אז זה כאילו דעתו למלאכה שהרי זה התוכן שמחיל עצורתי (לחד צד בספק הגמ') והוא גם ע"י האנן סהדי לא יכול להוסיף במילה תוכן שלא קיים בה ויל"ע.
עכ"פ לפי דרכינו עד עתה אפש"ל שדברי הברכ"ש בביאור דברי הגר"ח מוכרחים אי נימא כדברי התוס' הרא"ש בריש נזיר וז"ל "לא גרע מאדם שהיה רוצה לבדות לו לשון חדש לדבר בו ולישא וליתן בו דפשיטא כל מה שהיה נודר ומקיים ונושא ונותן באותו לשון היה קיים מאחר הרגיל עצמו בו והוא לשונו" והיינו שאדם כן יכול ליצוק תוכן למילים כפי רצונו וא"כ לפי דרכינו המהלך בדברי הגר"ח אינו יכול להיות שהרי לפי דברי התוס' רא"ש אדם כן יכול ליצוק תוכן למילה הגם שתוכן זה בפנ"ע אינו קיים במילה בעצמה ואז נצטרך לומר כדברי הברכ"ש וכפי שנתבאר לעיל בארוכה (וצריך לציין שכל זה הוא בדרך פלפול שכמובן אין לכך שום איזכור בדברי הברכ"ש וכן יש פה מן המופקעות שהברכ"ש ילך כהתוס' רא"ש שהוא שיטת יחיד)
שיטת הרשב"א הרשב"א מסביר למה נתן הוא ואמרה היא לא חל וז"ל "ואע"פ שהדברים מראין דלדעת מה שאמרה לו נתן הוא וכמו שפירש דמי מ"מ העדת עדים בעינן דהמקדש בלא עדים אין חוששין לקידושיו א"כ כיון שלא פירש כאן ואפשר שלשם מתנה נתן ולא לשם קידושין אע"פ שהוא מודה דלשם קידושין נתן לה כמו שאמרה. ואפ"ה אין כאן עדות שמיעה ולא ראיה לשם עדות אלא שהם דנים כוונת הלב ואין כאן עדות אבל בשהיו עסוקים באותו ענין כיון שהוא בעצמו נתרצה בהם מעיקרא ה"ז כאילו פירש עכשיו בשעת נתינה".
והיינו כך שאיתא לקמן בדף ס"ה ע"א שיש דין שקידושין צריכים להעשות בפני עדים ובלי זה לא חל החלות קידושין וזהו הנקרא עדי קיום והיינו שהעדים צריכים לראות את מעשה הקידושין ולכן הגם שהעדים ראו מעשה יבש של נתינת מעות לידי האשה עדיין הם לא ראו מעשה קידושין שהרי אולי זה ניתן לשם מתנה ולכן צריך שהבעל יגיד להדיא שהוי נתינה לשם קידושין ואז הם רואים מעשה קידושין ורק צ"ב לפי"ז למה שבעלמא יועיל עסוקים באותו ענין והרי גם שם העדים עושים אומדנא ברמה של אנן סהדי שבכה"ג שנתן מעות לאשה אחרי שהיו עסוקים בענין הקידושין אז כנראה המעות ניתנו לשם קידושין ולמה זה יותר אלים מציורו של הרשב"א
עכ"פ מקשה הרע"א סתירה ברשב"א שהרשב"א בריש דבריו כתב שהסיבה שלא מהני נתן הוא ואמרה היא כי דמי לכי תלקח אשה לאיש (והיינו שצריך שהאיש יקח את האשה ובסיטואציה הנ"ל האשה מקיחה את עצמה לבעל) ולא קשור לעדי קיום
ומתרץ הרע"א וכעי"ז תירץ בגרנ"ט סימן ד"ה (ועיי"ש שתרץ תרוץ שני) ששני הרשב"א משלימים זה את זה שהנה זה פשוט שהעדים מעידים על עיקר המעשה של הליקוחין והנה הגם שצריך שהאשה תכוון לשם קנין שהרי כאמור היא גם שותפה במובן מסוים לקנין וכפי שנתפרש שהעשייה שלה זה במובן שהיא מסכימה שיקחו אותה לשם אישות
ולפי"ז אפשר לבאר דברי הרשב"א שזהו שכתב הרשב"א בתחלית דבריו שמכיון שאת עיקר המעשה הבעל עושה שכתוב "כי יקח איש אישה" וא"כ בכה"ג שהאשה אמרה והבעל לא עשה את העשייה החיצונית אז עצם העדים לא ראו אותו פועל את עיקר הקידושין ולכן חסר בעדותם (וק"ק להעמיס פירוש זה בדברי הרשב"א ויל"ע)
והנה יש שהקשו סתירה בין הרשב"א הכא לרשב"א בשו"ת ח"א סימן תרי"ג שכותב להדיא שצריך עדות על רצון האשה (עיי"ש כל האריכות) וא"כ נמצא שצריך את העדות של העדי קיום גם על פעולת האשה הגם שזה לא עיקר המעשה
והנראה לומר ע"פ דרכינו שכשיש אנן סהדי אז זה אמירה גלויה ובדברים שבלב אנו דנים כוונת הלב שכך הוא רוצה אבל כיון שזה רק הכרעה של אומדנא אז זה פנימי ולא חיצוני וכפי שנתפרש
והנה בקידושין העשייה של הבעל היא חיצונית בתור פועל החלות והעשייה של האשה פנימית שהיא רוצה להתקדש וכמו הר"ן בביעור חמץ ששם צריך שיפקיר בלב כי העשייה שלו היא בלב לבטל את זה מליבו (ורק פשוט כנ"ל שצריך שיהיה "הכרעה" שכך הוא רוצה בלב)
ועוד יסדנו במקו"א שענין העדים זה להעמיד מציאות וכמו שהם מעמידים לבי"ד תמונה עם מה שהם ראו ובי"ד דנים ע"פ מציאות זו ופסקים את הדין וא"כ בקידושין המציאות שאותה הם צריכים להעמיד לבי"ד זה מציאות שבה קיימת גילוי דעת חיצונית של הבעל והכרעה פנימית של האשה שהיא רוצה להתקדש
וא"כ אפש"ל בשינוי קצת ממה שביארנו לעיל ברשב"א שבאמת העדים מעידים על כל עשיית הקידושין ורק התמונה שהעדים מעמידים לבי"ד זה על עשייתו החיצונית של הבעל (שזה בעצם עיקר העשייה בקידושין ששם צריך שזה יהיה גלוי ולא מספיק לדון את כווונת הלב הפנימית שלו) וכן צריכים להעמיד לבי"ד את העשייה הפנימית והמוסתרת של האשה (שפעולתה בחלות הקידושין זה ההסכמה להלקח לו לאישות ולגבי פעולתה בקנין מספיק שהעדים יעמידו לבי"ד רק את כך שיש פה אומדנא שבלב פנימה היא מוכנה להתקדש וכפי שנתפרש) ובאמת העדים מעידים על העשייה של שתיהם
עוד יש להביא את שיטת הבעל המאור בגיטין דף ע"ז ע"א וז"ל "וכן בקידושין צריך שיוציא בפיו הקידושין בענין שיתבונן לעדים ולאשה כדאמרינן התם גבי קידושין כתבו כי יקח וכו' והיינו שכתוב במשמעות של כי יקח שצריך שזה יהיה ברור לעדים וצ"ב שהרי הגמ' לקמן דורשת דבר זה "מדבר" "דבר" מממון.
והנראה לומר ע"פ דברי השיעורי דעת וז"ל "והמתבונן בכוחות נפשו של האדם הצפונים ירגיש שאינה דומה מידת תוקף החלטת האדם כשעושה הדבר בפני עדים ויודע שהעדים רואים את הדבר למידת ההחלטה שנמצאת כשעושה דבר זה בינו לבין עצמו שלא בפני עדים וכדי לפעול חלות קידושין שיערה התורה שאינה מספקת מידת גמירות דעת כזו הנמצאת בקנין שלא בפני עדים ומטעם זה צריכים עדות לקיום דבר"
והיינו שהסיבה שצריך עדים זה כדי ליצור גמירות דעת מוחלטת שהוא יודע שהפעולה שהוא פועל אינה ניתנת להכחשה (עי"ש שלפי"ז רצה הסביר גם את דין ידות וכעין דבריו הסביר גם החזו"א באבהע"ז סימן ל"ח ואכמ"ל) ורק זה הוא הסביר בדברי הרשב"א שכן הבין שהמקור לעדי קיום זה מ"דבר" "דבר"
ורק אפש"ל שהנה זה פשוט שגם בקנינים צריך גמירות דעת ובקידושין התרבה מהפסוק שצריך יותר גמירות דעת וזה דין בעשיית קידושין שצריכים להעשות בגמירות דעת והעדים זה רק כלי כדי ליצור את זה וא"כ זה לא דין שצריך עדים אלא דין גמיר"ד והבין הבעה"מ שדין זה נלמד מ"כי יקח" שצריך לקיחה מוחלטת ע"י גמירות דעת מוחלטת לחלות הקידושין
מש"כ מ"דבר" "דבר" לומדים דין בקידושין שצריך שיהיה עדות על המעשה כי צריך שהמעשה יהיה גלוי לכל וזה נעשה ע"י עדים ורק הסיבה שצריך שהמעשה יהיה גלוי לעיני כל אפש"ל ע"פ הפנ"י לקמן שכותב שהסיבה שצריך עדי קיום זה מחמת דין שצריך לאסור את האשה על העולם בשביל להחיל בה חלות אשת איש (עיין גיטין דף פ"ב ע"ב) ולכן אם אדם יקדש אשה בינו לבין עצמה אז הגם שמדיני התורה אסרתי אותה עדיין כיון שלמעשה לכל העולם יהיה מותר לבוא עליה בדיני הנהגה (שהרי אין להם שום ידיעה שהיא מקודשת והוא והיא אינם נאמנים להעיד על כך בשבילם) אז נחשב שאין אסר לה אכו"ע (וזהו חידוש גדול) ושם הענין בעדים זה מחמת דיני עדות שרק על ידם ידיעה זו שהאשה נאסרה ע"י הקידושין שנעשו בה תהיה ידועה לכל העולם ואז תאסר לכולם בפועל ורק אז יחולו הקידושין
ורק אפש"ל נפק"מ בין שתי הדינים הללו שזה הרשב"ם בב"ב דף פ"ב ע"א (הובא לעיל בסימן ה') שרב ספרא שהיה "דובר אמת בלבבו" שהיה גומר בליבו לעשות מקח גם ללא מעשה שהיה לו החלטה חזקה וברורה וא"כ אם יהיה אדם כמו רב ספרא שגומר בליבו בצורה מוחלטת אז יהני לקידושין גם ללא עדים מדין עדי קיום הראשון של כי יקח כי אין ענין בעדים אלא הם רק כלי להגיע לגמירות דעת ואם הגענו לכך ללא עדים סגי בהכי אבל מחמת הדין של "דבר" "דבר" לא יועיל שצריך שהידיעה תעבור הלאה כדי שיהיה אסר לה אכו"ע כהקדש שלולי זה לא יחול הקידושין
