גילוי דעתא בגיטא ודברים שבלב

גילוי דעתא בגיטא ודברים שבלב
תוכן :


פתיחה ביאור נוסף בשורש המחלוקת
נפקא מינה א' בין ביאורי הסוגיה - מחלוקת המפרשים באומדנא דמוכח

הבנת גילוי הדעת במעשה שבגמ' נפקא מינה נוספת בין הדרכים האמורות - מחלוקת התוס' והרשב"א
ביאור בדברי רש"י לאור האמור (פה עד למטה צריך להיות ריק – לא יודע איך עושים את זה...
דברי התוס' רי"ד בביאור שורש המחלוקת ----------------------------------------- – ביאור דברי התוס' בדף לב. – הקדמה לקושיה בדברי ר"י
ביאור שורש ההבדל שבין תירוצי התוס' ד------------------------------------------)-ביאור החילוק בין ביטול הגט לשאר העניינים – דרכו של הזכר יצחק
הבנת דברי הגמ' לדרכו של הזכר יצחק
פירושם של החת"ס והתורת גיטין ליסוד סוגייתנו


פתיחה
הגמ' בדף לד. מביאה את מחלוקתם של אביי ורבא האם גילוי דעת בגיטא מלתא הוא. כלומר, כאשר מגלה הבעל בפעולה מסוימת את דעתו לבטל את הגט ששלח לאשה, האם הדבר מועיל.
כאשר המעשה הנידון בו נאמרה מחלוקת זו של אביי ורבא הוא המעשה הבא : גידול בר רעילאי שלח גט לאשתו ע"י שליח, אותו שליח הגיע אצל האשה והיא אמרה לו לילך מאצלה ולשוב למחרת, הלך השליח ואמר זאת זאת לגידול, ואז פתח גידול בר רעילאי ואמר : "ברוך הטוב והמטיב". ובזה הוא דפליגי רבא ואביי, דאביי אמר שהיות והוי רק גילוי דעת בגיטא, לאו מלתא הוא, והלכך אין הגט בטל, ואילו רבא אמר שגילוי דעת בגיטא מלתא הוא ואכן הגט בטל בכה"ג.

הבנת גילוי הדעת במעשה שבגמ'
ראשית, בעצם המעשה שמביאה הגמ', יש להדגיש נקודה מסוימת. היה מקום לשאול לכאורה, מדוע לרבא הגט בטל בסיפור כמו זה של רב גידול? הרי בסיפור זה אמירתו של רב גידול ("הטוב והמטיב"), התייחסה לכאורה לאמירתה של האשה שיחזור השליח למחר ויביא לה את הגט. א"כ, לכאורה אין בדבריו של רב גידול אלא גילוי דעת לדחיית נתינת הגט, אך מניין לחדש שרוצה בביטולו של הגט?
לכאורה, ניתן היה לחשוב שמדובר בציור בו השליח לא חזר ואמר לרב גידול את כל אשר נעשה, אלא רק את מה שלמעשה לא נתן את הגט, ועל זה הגיב רב גידול בברכתו האמורה. אם אכן היינו אומרים כך, מובן שהיה בזה יישוב לשאלתנו, שכן נמצא שתגובת רב גידול מבטאת רצון בביטול הגט. אולם, במאירי בסוגייתנו מבואר שלא כן, שכן כתב במפורש בתיאורו את דברי השליח : "וספר לו את המאורע".
נראה א"כ שההסבר לדברים הוא, שכאשר הבעל מגיב בתגובה כזו על אי עשיית שליחותו, המובן הפשוט העולה מכך הינו שהוא אכן מתרצה בעצם ביטול שליחותו[1], ולא רק בדחייתה. ואף שעדיין יש צד להסתפק שנתכוון בשמחתו רק לדחיית נתינת הגט, מ"מ אין זה הצד העקרי בהבנת דבריו. כך אכן מבואר להדיא בדברי התוס' רי"ד בב"ב קמו:, שכתב שהאומדנא הפשוטה היא שבכה"ג התכוון הבעל שאינו רוצה בעצם שליחותו לנתינת הגט. יתרה מכך, כתב שם התוס' רי"ד, שזה גופא הסבר דברי אביי, דמה שס"ל שגילוי הדעת אינו מלתא, הוא מפני שישנה אפשרות לפרש אחרת בדברי הבעל, ולו' שאין פירוש דבריו שאינו רוצה בנתינת הגט.

ביאור בדברי רש"י לאור האמור
לפי האמור, נראה שיש ליישב את דברי רש"י בפירוש דברי אביי. רש"י בד"ה "ולא בטל גיטא" כותב דבר פלא לכאורה. בשיטת אביי שע"י אמירת רב גידול אין הגט בטל, כותב רש"י שהלכך אם ימסור לה השליח את הגט למחר היא תתגרש בו. אך יש לתמוה, מדוע דווקא אם ימסור את הגט מחר? והרי, היות ולפי אביי לא חל ביטול משום שהוי רק גילוי דעת, מעתה צריכה להיות לשליח אפשרות מלאה לתת את הגט ולגרשה בו כבר היום? אלא, שהביאור כעת הוא ברור וחלק, דמשום שיש צד קלוש בדבריו שלא רוצה לבטל את השליחות, אלא רק לדחותה, זו גופא סברת אביי, כמבואר בתוס' רי"ד. וממילא, משמעות מה שאין הגט בטל ע"י אמירת רב גידול, היא שאנו מסתפקים שאולי כוונתו היתה רק לדחיית השליחות. בשל כך, ודאי שהיום לא יוכל השליח ליתן את הגט, משום שלכה"פ ודאי נתכוון רב גידול לדחות את השליחות, וזו סבת דברי רש"י שנתינת הגט ע"י השליח, אף לאביי, תוכל להתקיים רק למחר.[2]

דברי התוס' רי"ד בביאור שורש המחלוקת
אולם, בסוגייתנו, התוס' רי"ד מבאר את שורש מחלוקתם של אביי ורבא, ונוקט שלאביי גילוי הדעת לא מועיל משום שאינו אלא דברים שבלב, ולרבא, כאשר ישנו גילוי דעת הדבר נחשב כאילו הוציא את הדבר בפיו. ולכאורה עומדים דברי התוס' רי"ד אלו בסתירה לדבריו בב"ב. שהרי, שם ביאר סברת אביי במה שאין אנו בטוחים שאכן כוונת הבעל לביטול השליחות. אלא שלמעיין בדבריו בב"ב, זוהי גופא הנק' אותה הוא מעמיד שם. כלומר, כותב שם התוס' רי"ד יסוד, שדברים שבלב אמנם אינם דברים, אך היכן שיש לנו אומדנא בדעתו של האדם, ואין דיבור שלו שמכחיש דעתו, אכן הולכים בזה גם אחר מה שבלבו. וא"כ, מכח זה הוא מבאר, מדוע לאביי בכל זאת לא הולכים אחר גילוי הדעת בגט – והרי האומדנא היא שרוצה האדם בביטולו, ובנוסף אכן אין דיבור שמכחיש זאת? וביחס לזה נקט את הביאור המובא לעי', שמ"מ, בגילוי הדעת עליו מדובר בסוגיתנו, אין אומדנא מוחלטת לכוונת האדם לבטל, שכן יש צד שרק רצה בדחיית השליחות, ומשום כך לאביי לא הוי מלתא. אם כן, זוהי כוונת דברי התרי"ד גם בסוגייתנו, שהיות ובאופן האמור בסוגיה יש להסתפק אחר שגילה דעתו אם אכן כוונתו לבטל, א"כ מדובר בדברים שבלב שעליהם אמרנו שאינם דברים. זאת בניגוד, לדברים שבלב כאלו שמהווים אומדנא מוכרחת שלא סותרת לדיבור האדם – שהם אכן נחשבים דברים. ולפי דבריו של התוס' רי"ד יימצא שכאשר המדובר הוא בגילוי דעת כזה שיש בו אומדנא מוחלטת לכוונת הביטול, בזה גם אביי יודה שמלתא הוי. והדבר אכן נתון במחלוקת המפרשים, כפי שנפרט אי"ה להלן[3].
אך אם כן, יש להבין את עצם דברי התוס' רי"ד בשטתו של רבא, אם הרי לאביי אמרינן שאין הגילוי דעת מלתא הוא מצד הספק שמא לא התכוון לביטול, מדוע יועיל מה שלרבא נחשב גילוי הדעת כדיבור?! הרי השאלה כאן לכאורה היא מה בלבו, האם באמת רוצה בביטול, ולא מה התוקף של מה שבלבו.
היה מקום לומר לכאורה שהביאור הוא דלא חוששים לפי רבא לצד הקלוש שבכוונתו של האדם, אלא הולכים בתר הצד העיקרי שנראה ע"י גילוי דעתו, שהתכוון לבטל. אולם קשה להכניס זאת בלשון התוס' רי"ד, שהרי כותב שלרבא מועיל הדבר משום דכשגלה דעתו הרי זה כדבור, ולפי המוצע בדברינו, לא זו הנק' ברבא, אלא שרק סובר שסגי לן בידיעה שמרבית הסיכוים שנתכוון לבטל.
כמובן שקשה לו' שנחלקו רבא ואביי עד כמה חוששים שלא נתכוון לבטל במציאות כזאת, משום שראשית אין זה נשמע הפשט בדבריו של התרי"ד, ושנית זו שאלה מציאותית יחסית.
אלא שנראה לומר בזה, שע"פ התוס' רי"ד נחלקו אביי ורבא בתוקפו של גילוי הדעת, כאשר לפי אביי, אע"פ שהאדם גילה את הדעת ע"י מעשה, מ"מ היות ויש צד בהבנת דעתו שאינה לביטול, א"א א"כ לסמוך על הדבר כביטול של הגט. אולם לרבא, אע"פ שאיננו בטוחים במאת האחוזים שנתכוון לבטל, מ"מ היות ועל הצד שרוצה בביטול – שהוא הצד העקרי כאמור, הרי שביטא זאת באופן אלים של גילוי דעת, לכן מועיל הדבר. היינו, שלפי רבא התוקף של מעשה שמגלה דעתו מקנה אלימות גדולה יותר לצד שנתכוון לבטל, וממילא מגדירים מכח אפשרות צד זה ביטול של הגט. וזה א"כ פשר דברי התוס' רי"ד שכל היכא שגילה האדם דעתו, לרבא הרי זה כדיבור.

ביאור דברי התוס' בדף לב. – הקדמה לקושיה בדברי ר"י
אלא, שמכח ביאורו של התוס' רי"ד, שלרבא לא שייך בגילוי דעת החסרון של דברים שבלב, תעלה תמיהה נוראה על דברי ר"י בתוס' בדף לב. (ד"ה מהו דתימא). ולפני בואנו לקושיה עצמה, נקדים לבאר את דברי התוס' שם השייכים לענייננו. המשנה בריש פירקין אמרה שמשעה שהגיע הגט ליד האשה ע"י שליח הבעל, לא יועיל ביטולו של הבעל לנתינת הגט. ובגמ' נשאל מהו החידוש בדין זה, והרי פשיטא דמאחר שקבלה האשה את הגט הריהי מגורשת גמורה. ובזה תירצה הגמ' שמדובר בכה"ג שרץ הבעל אחר השליח לפני נתינתו את הגט, כדי לו' לו שהוא מבטל את נתינתו, ובזה הוא דהו"א שאף שלא הספיק אלא לו' לאשה שהגט בטל לאחר שקבלה, מ"מ איגלאי למפרע שרצה בביטול הגט טרם נתינתו, ולכן יהיה הגט בטל. ממילא, אומרת הגמ', שזהו הקמ"ל במשנה, שאף בכה"ג לא אומרים זאת, והגט אינו בטל.
התוס' שם, בד"ה "מהו דתימא", עוסקים בהעמדת דברי הסוגיה שם ביחס לדברי רבא בסוגייתנו. היינו, שלכאורה ישנה שאלה נסתרת (וברשב"א שם היא אכן מופיעה כקושיה ממש – כפי שידובר בס"ד בשיטתו להלן[4]), שרבא הרי סובר שגילו"ד בגט מהני, וא"כ כיצד מסתדר לשיטתו הקמ"ל דמתניתין, שאע"פ שהתברר שגילה דעתו לבטל את הגט אין זה מועיל. ובזה תרצו התוס' דלא דמי, משום שרבא אומר שגילוי דעת מלתא הוא, היכא שגילוי הדעת מתקבל לפנינו כבר טרם נתינת הגט. אמנם לעומת זאת, מגדירים התוס', שבמקום אשר כמו בסוגיה דהתם – מתברר רק לאחר קבלת הגט שעשה מעשה של גילוי דעת טרם הקבלה, היות ובאותה שעה לא נודע לנו הדבר, הרי אלו דברים שבלב ואינם דברים. אולם מעירים התוס' על ביאורם זה, שכל החסרון של דברים שבלב הוא במקום שהאדם יכל לפרש את הדבר בפיו ולא עשה כן, אך בנידו"ד הוא הרי נאנס מלפרש בפיו, שכן לא השיג את האשה והשליח. אלא שביארו התוס' בהסברם הראשון שם, שאע"פ שאין זה ממש דברים שבלב, "מ"מ עשאום כדברים שבלב".
אולם, בהסברם השני שם, הביאו התוס' בשם ר"י דאכן גם במקום שנאנס מלפרש, מחשבתו היא בגדר דברים שבלב וגם בכה"ג אינה מועילה.

ביאור שורש ההבדל שבין תירוצי התוס'
תחילה, יש לעמוד על שורש המחלוקת בין ב' תירוצי התוס'. מהו פשר השאלה אם דברים שבלב אינם דברים אף כאשר נאנס מלפרשם או שבכה"ג אכן דברים הם? נראה לבאר זאת ע"פ הגדרת הבעייה בדברים שבלב. היינו, לכאורה יש להציע ב' אפשרויות[5] מהו החסרון בדברים שבלב, אשר הוא הגורם להם למה שאינם דברים. ראשית, אפשר להבין שחסרונם של דברים שבלב הוא "חסרון בעצם", היינו שדברים שבלב הם לא מספיק חזקים בשביל להחיל חלויות שונות, וכדי להחיל חלות צריך דווקא כח של דיבור. הבנה נוספת שאפשר להגדיר בה את החסרון בזה, היא שאין נאמנות לאדם על הדברים שבלבו. כלומר, אם פירש האדם דיבור מסוים שמחיל דין, לא צריך להגיע לנאמנות כלשהי, אלא עצם דיבורו מחיל את הדין, אך כאשר נרצה להחיל את הדין ע"י מחשבת האדם, הרי שאין לאדם נאמנות האם זו באמת כוונתו ומחשבתו. וכנוסח הזה מצאנו בשיטה לנ"ל בקידושין מט: בשם בעלי התוס'.
אם כן, ניתן לתלות את החילוק בין ב' התירוצים בתוס' בהגדרת החסרון בדברים שבלב. בתירוצם הראשון, נראה שלמדו התוס' כי החסרון בדברים שבלב הוא בנאמנות האדם עליהם, וא"כ, בתירוץ זה נקטו התוס' שרק כאשר יכל האדם לפרש את מחשבתו בדיבור, אם למרות זאת הוא השאיר אותה בגדר מחשבה בעלמא – ממילא אינו נאמן לו' שכך היתה מחשבתו. משום שבעצם יש אצלנו ריעותא מסוימת שלא ניתן לסמוך עליו באומרו שכך היא מחשבתו, שהרי א"כ מדוע לא אמרה. לכן, נקטו התוס' לדרך הזו, שהיות וכאשר נאנס האדם מלפרש הדברים אין עליו כלל תביעה כזו, כלומר, לא קיימת ריעותא בהאמנת דבריו שכך היתה דעתו, בזה דברים שבלב אכן דברים הם. אולם, בדברי ר"י נפרש, שלמד שאין החסרון שבלב תלוי באי הנאמנות עליהם, אלא שהחסרון בהם הוא שמצד עצמם כחם אינו חזק מספיק כדי להחיל חלות. הלכך, סבר ר"י, שאף כשנאנס מלפרש את דברי לבו, עכ"פ הם נותרו במחשבה – ובה כאמור אין כח לייצר חלות, וממילא נותרה מחשבתו זו בגדר "אינם דברים".

אמנם, ראיתי מי שרצה לבאר כן, אך הקשה על כך קושיה אלימתא[6]. שהרי, ציין לגמ' במעילה דף כא. (וכן בקידושין נ.), שם המשנה אומרת שכאשר בעה"ב אמר לשליחו להביא לו דבר מהחלון או מהדלוסקמא, והביאו דבר של הקדש משם, אע"פ שאומר הבעה"ב כעת שלא התכוון אלא שיביא לו דבר אחר משם, שאינו של הקדש, מ"מ בעה"ב הוא זה שמעל. ותולה זאת הגמ' שם בכך שדברים שבלב אינם דברים, ולכן לא מתחשבים במה שהתכוון לדבר אחר. ומכח זה העמיד קושייתו, שבהית"מ זו שמציינת שם המשנה, יש לאדם מיגו שיכול לו' "נזכרתי", כלומר שנזכר אחר שהלך השליח שמדובר בהקדש,[7] ומ"מ חזינן שגם בכה"ג דברים שבלב אינם דברים, ומשמע בהכרח דאין לו' שהחסרון בדברים שבלב הינו בחוסר הנאמנות עליהם.
אך באמת, אי אפשר לדחות מכח זה את ההבנה שחוסר הנאמנות הוא זה שמונע ממחשבת האדם גרידא לפעול, שכן, זהו ההסבר שבעלי התוס' עצמם נקטו כפי שמביא מהם השלנ"ל כמצויין לעי'. וממילא, על כרחנו שמצד זה לא קשה גם על ביאורנו הנ"ל בדברי התוס'.
אך א"כ מהו התירוץ לדבר? יש ליישב על את הדבר על פי שיטת החכ"צ (קטו), שם הוא משיג על החלקת מחוקק. החלקת מחוקק (מב, ד) כתב שבמצב בו היה מעשה קידושין בפני ע"א (עיי"ש פרטי הדין) והאשה טוענת שלא נתכוונה לשם קידושין אלא לשטות, אע"פ שיש לה מיגו שיכלה לו' שלא היו דברים מעולם, מ"מ חוששים בכה"ג לקידושין שהרי אע"פ שאנו מאמינים לה, לא זהו החסרון, אלא מה שדברים שבלב אינם דברים. והחכ"צ (שם) חלק ונקט שהיות ויש לה נאמנות מצד המיגו לו' שכך היתה מחשבתה, א"כ מועילה דעתה זו לשטות, וממילא אין חוששים לקידושין. ראשית, לכאורה נראה בעליל ששורש מחלוקתם הוא סביב מש"כ החלקת מחוקק, שאע"פ שמכח המיגו היא נאמנת "אטו אנן אין מאמינים לה אלא הטעם דדברים שבלב אינם דברים ואף שאנו יודעים שכוונתם להשטות אפ"ה חוששי' לדברים שבפה ולא לדברים שבלב". והיינו, שלדברי החלקת מחוקק החסרון בדברים שבלב אינו בנאמנות האדם עליהם, אלא בכחם להחיל חלות[8], וא"כ אף כשישנה נאמנות מכח מיגו אין זה מהני. אולם, חולק החכ"צ משום דס"ל לכאורה דהנחת החלקת מחוקק שגויה היא, ואכן זהו החסרון בדברים שבלב, דהם אינם דברים מכח מה שאין האדם נאמן עליהם, ומחמת כן נקט שבכה"ג שנאמנת על דעתה שנתכוונה לשטות, אף דהוי דברים שבלב – הרי הם דברים. א"כ, נמצא שמחלוקת החכ"צ והח"מ, תלויה במחלוקת תירוצי התוס' כפי שביארנוה לעת עתה.
אולם, השער משפט, הקשה קושיה נמרצת על החכ"צ הנ"ל, מהגמ' המובאת לעי', שם מפורש שאף שאיכא מיגו, מ"מ אין דברי לבו של בעה"ב מועילים! ונראה שהיישוב פשוט. בגמ' שם, מדובר בציור בו יש לדקדק – אמנם יש מיגו לבעה"ב, אך מהו המיגו? שיכל לו' "נזכרתי", וכמבואר לעי'. אם כן, יש להקדים יסוד כללי בדיני מיגו : ידועה החקירה אם מיגו מועיל מדין "כח הטענה" או "מה לי לשקר". היינו, האם עצם זה שיש לאדם אפשרות לטענה שתזכה אותו הוא המקנה לו את הכח, או דלמא, שמכך שיכל לטעון טענה טובה יותר ולא עשה כן, מוכח שאינו משקר בטענתו הנוכחית. ומכח הרבה קשיים על הגדרת כח הטענה, ביארו רבותינו שאכן יסוד הנאמנות עצמה במיגו – הוא "מה לי לשקר, אלא, שבאמת גם הטענה הטובה שיכל לטעון משמשת תפקיד במיגו, ותפקידה הוא להגביל את נאמנות האדם וכח זכייתו רק עד איפה שיכול היה לזכות אילו היה טוען את הטענה הטובה.[9] ממילא, הביאור הוא פשוט – הגמ' במעילה, עוסקת במציאות בה הטענה הטובה יותר, היא בעצמה טענה על דברים שבלב, משום שבזה גופא שטוען : "נזכרתי", הוא טוען על מה שהיה בלבו. א"כ, היות וכאשר נאמן האדם על טענתו במיגו – אפשרות זכייתו מוגבלת עד גבולות הזכייה של הטענה הטובה, לא יכולה להנתן לו נאמנות על הטענה שטוען בפועל : שהתכוון שהשליח יקח דבר אחר, מכח הטענה הטובה יותר – כאשר אילו היה טוען אותה לא היה נאמן. לעומת זאת, בנידון של החכ"צ, כאשר הוא משיג על הח"מ, מדובר במציאות שהטענה הטובה יותר שיכלה האשה לטעון היא טענת להד"מ, ולזה כמובן אין שייכות לדברים שבלב. ממילא, בזה אמר החכ"צ דנאנמות מיגו זו תעניק משמעות לדברים שבלבה.[10]
ממילא, נראה שזהו ג"כ הביאור ביחס לקושיה המובאת לעי', שכדברינו – הריהי קשה לא רק על הביאור המוצע בתירוצי התוס', אלא גם על דברי השלנ"ל בקידושין. דכאשר מביאים את הגמ' במעילה הנ"ל, יש לזכור, ששם אכן יש מגו – אך עד כמה שלאדם אין נאמנות על דברי לבו, גם הטענה הטובה שבמגו האמור שם לא תועיל, שכן גם היא טענת "נזכרתי" השייכת לדברי לבו. ממילא, אכן לק"מ מהתם על דרך בעלי התוס' שהביא השלנ"ל, שחוסר הנאמנות על דברים שבלב הוא זה שמגדיר את מה שאינם דברים. ובאותו אופן, מצד זה לא נדחית הדרך שהצענו בביאור דברי התוס'.
אלא, שיש להתבונן בדבר מצד אחר. הרי, התוס' עצמם כותבים להגדיר בתירוצם הראשון, שאע"פ שנאמן האדם לו' כך היה בלבי, היינו שנתכוון לבטל את הגט כאשר רץ, מ"מ הריהם דברים שבלב ואינם מועילים. וא"כ, הצענו לבאר בשורש סברת התוס', שלפי התירוץ הראשון הם נוקטים שדברים שבלב אינם דברים דווקא היכא שיכל לפרשם, משום שלמדו בתירוץ זה שדברים שבלב אינם דברים בגלל חוסר הנאמנות עליהם. לכן אמרנו, שאיפה שנאנס מלפרש, הרי שנאמן לו' שכך היה בלבו ובכה"ג ליכא להחסרון הקיים בדברים שבלב. אלא שמעתה אנו רואים שדבר זה לא ניתן להאמר כלל ועקר, שהרי הוא נסתר מדברי התוס' גופא! משום שהתוס' מדגישים שאין בדבר בעייה של חוסר נאמנות, ואכן נאמן לו' בציור המדובר "כך היה בלבי", אך מ"מ – דברים שבלב הם. וא"כ, חזינן שלתירוץ זה אף כשנאמן האדם על דברי לבו, קיים החסרון בדברים שבלב, ומוכח שזהותו של חסרון זה אינה חוסר הנאמנות.
אם כן, נראה להציע ביאור חדש בהבדל בין התירוצים הנ"ל, באופן הדומה למוצע לעי' אך שונה במקצת. ונקדים, שלעיל העלנו ב' אופנים בהבנת החסרון בדברים שבלב. אך נראה שבאמת ישנה הבנה נוספת. ניתן להגדיר, שהחסרון בדברים שבלב, הוא אינו בחוסר נאמנות או כח קלוש, אלא שהבעייה שבהם היא : אי גמירות הדעת. והיינו, שכאשר האדם מוציא את הדברים בפיו, ניכר שגמר בדעתו וקבל החלטה שלימה כפי מה שאומר. אולם, כאשר האדם אינו מוציא את הדברים אלא הם נותרים בלבו, הרי שיש כאן ריעותא שייתכן שלא גמר את הדבר בלבו באופן מוחלט, ולכן הוא אינו מוציא זאת כלפי חוץ. וא"כ, בזה יש לבאר את דרכם של התוס' בתירוץ הראשון, שלמדו שהחסרון האמור כעת הוא החסרון המגביל את דברי הלב של האדם, וממילא הגדירו באופן מתבקש, שכל מה שקיים חסרון זה – ואנו אכן חוששים שהאדם לא גמר את הדבר בדעתו, הוא דווקא במצב שיכל לפרש את הדבר ובחר שלא לעשות כן. מנגד, כתבו התוס', בכה"ג שנאנס מלפרש דבריו, הרי שאין כל ראייה לאי גמירות דעת אצלו, וממילא בציור שכזה דברים שבלב אכן דברים הם.
וביחס לתירוץ השני בתוס', בדברי ר"י, עדיין יוותר הביאור כדאמרינן לעי', שלמד אחרת את החסרון בדברים שבלב. וכאמור, הגדרת ר"י תהיה שהחסרון נעוץ באי כחם של דברי הלב של האדם להחיל חלות, וממילא, סבר ר"י שאף כשלא יכל האדם לפרשם - דברי לבו לאו כלום הם.

היחס בין דברי ר"י לשטת רבא בסוגייתנו
מעתה, אחר הקדמת הדברים, נבוא להתייחס לדברי ר"י הנ"ל ביחס לסוגייתנו. לכאורה, נראה כי דבריו
של ר"י נסתרים באופן חזיתי מסוגייתנו. הרי, רבא בסוגיתנו סבור שגילוי דעת בגיטא מלתא הוא, וכלפי שטתו של רבא מוסבים כל דברי התוס' שם, וכמוסבר לעי'. ובתוך ההקשר הזה, אומר ר"י שדברים שבלב אינם דברים אף כשנאנס מלפרשם. אכן, בעצם ההגדרה הזו אין קושיה, אך הקושי נובע מדברי ר"י במשפט הבא. שמגדיר מהו הכלל להגדרת הדברים כדברים שבלב שאינם מועילים, וכותב בזה"ל : "ולא מהני דברים שבלב אלא היכא שבלא גילוי דעתו יש לנו לדעת דעתו מעצמנו".[11] אך הרי מפורש ברבא שלא כן, ומפורש שגילוי דעת מהני! ומה א"כ פשר דברי ר"י אלו?
מסתבר שפשט הדברים הוא, דהר"י בדבריו אלו, מתעסק בהגדרה הכללית של דברים שבלב, אחר שהתוס' נקטו לעי' שכשנאנס מלפרש לא הוי דברים שבלב. ביחס לזה, נוקט ר"י שאף היכא שגילה דעתו, בכל מצב שהוא, ובכלל זה אף אם אנוס מלפרש, דברים שבלב לא הוו דברים. אך אין דבריו של ר"י אמורים ביחס לביטול הגט, אשר בהקשר הזה, קיימים דברי רבא דגילוי דעת מלתא הוא. וא"כ, יימצא לפי האמור שר"י למד את הסוגיה שלא כדברי התוס' רי"ד. שהרי, ביאר התוס' רי"ד בסברת רבא, שכל היכא שגילה האדם דעתו, חשוב הדבר כדיבור, ומצד זה לכאורה בכל מקום יסיר גילוי דעת את הגדרת דברים שבלב, וכפי שאכן משמע בלשון התוס' רי"ד. ממילא, לדרכו של ר"י, נצטרך א"כ להבין – מאי שנא גט שבביטולו אמרינן דגילוי דעת מלתא הוא, מההגדרה הכללית של דברים שבלב, אשר היא כוללת גם מציאות של גילוי דעת?

ביאור החילוק בין ביטול הגט לשאר העניינים – דרכו של הזכר יצחק
ונראה לבאר נקודה זו, ע"פ דרכו של הזכר יצחק בביאור מחלוקת אביי ורבא. הזכר יצחק (א, כג) ביאר את שטת רבא, דרק ביחס לביטול הגט הוא סבור שגילוי הדעת מלתא הוא. והסברא, כפי שכתב הרמב"ם (גירושין א, ב) דבגירושין בעי' שיהא "לרצונו" דבעל. והיינו שפעולת הגירושין, תנאי מעכב בה הוא שתעשה דווקא מרצונו של הבעל. ויש להדגיש, שאם כן השליחות לעשיית הגירושין, היא אינה ככל שליחויות אע"פ שגם בהם הרי צריך שיתרצה הבעלים לשליחות, מפני שבשליחות דעלמא – רצון הבעלים הינו רק תנאי לקיום השליחות, אך בשליחות נתינת הגט, הצורך ברצון הוא לא רק מצד השליחות, אלא מצד עצם פעולת הגירושין. ממילא, כתב הזכר יצחק, שבזה הוא דחדש רבא, שכיוון שכדי להחיל את הגירושין צריך רצון מוחלט של הבעל, סגי לן א"כ גם בגילוי דעת כלשהו שאין לו רצון חיובי מוחלט, ושוב לא ניתן לפעול את גירושיו. שהרי, היות והרצון לגרש אינו ביד השליח, כאשר הבעל כבר לא רוצה באופן מוחלט, שוב אין לשליח כל אפשרות להחיל את גירושיו.[12] ובאמת, נראה שעצם הבחנתו לחלק שאין דברי רבא אמורים אלא בביטול הגט, רמוזים מעט בלשון הגמ' : "גילוי דעתא בגיטא". אמנם, לפי דבריו יש להבין את סברתו של אביי, מדוע לדידיה לא סגי באי הרצון של הבעל כדי לבטל את כחו של השליח לפעול את גירושיו.[13] ונראה להציע ב' אפשרויות בביאור הדבר. באופן אחד אפשר לו', שלאביי, אחר ונתן הבעל את מינוי השליחות לשליח, סגי לן במה שבאותה שעה כבר רצה בגירושין. כלומר, היות ונתן באותה שעה כח לשליח לגרש עבורו, כדי לבטל כח זה צריך לייצר חלות ביטול, מפני שכחו של השליח לגרש עבורו, כבר אינו תלוי ברצונו בשעה זו, אלא מוגמר ועומד באופן התלוי ברצון הבעל בשעת המינוי. משום כך סובר אביי, שגילוי דעת הבעל אינו מועיל, וכל היכא שלא הוציא מפיו לבטל את הגט לא החיל א"כ חלות ביטול לכח השליחות שנתן לשלוחו, אשר הוא – כאמור, תלוי ברצונו לגרש בשעת המינוי. דרך נוספת בה ניתן לבאר את שטתו של אביי, היא בכך שנאמר שאכן אביי חולק על עקר ההנחה שרצון הבעל אינו נתון ביד השליח. והיינו שסבר אביי שבמינוי הבעל מתקיימת מסירת רצונו לגרש לשליח, וזה גופא מה שמגדיר מעשה המינוי, שמעתה כל מה שבו תלוי מעשה הגירושין יהי' נתון ביד השליח וייקבע ע"פ החלטתו. ממילא, אף אם הבעל גילה דעתו, אין זה מועיל, משום שכל עוד לא עקר את השליחות ע"י דיבור, הרי שרצונו לגרש נתון ביד השליח. ואם נבאר בדרך הזו, יהיה מקום גדול לתלות את הדבר, ואולי אף את המחלוקת עצמה, בחקירה הידועה במעמד השליח – האם הוא פועל כידא אריכתא של הבעלים, או שרק פועל באופן עצמאי והמעשה מתייחס אל הבעלים.

הבנת דברי הגמ' לדרכו של הזכר יצחק
עכ"פ, לדרכו של הזכר יצחק, יש להבין בדברי הגמ' נק' מסוימת. נק' זו נמצאת בשורות הבאות בגמ', כאשר רבא מביא ראייה לדבריו שמועיל גילוי הדעת, ממציאות כלשהי – בה גילה הבעל את דעתו לבטל את הגט, ומחמת זה (כך ע"פ רבא עכ"פ) הצריכו רב ששת לתת גט אחר. לכאורה, טרם ההתייחסות לדברי הזכר יצחק, יש לשאול באופן כללי : מדוע רב ששת הצריך לתת גט נוסף, למה לא אמרינן שרק את השליחות ביטל הבעל, אך הגט עדיין בר שימוש? לכאורה, פשטות הדברים היא, שהולך בזה רב ששת לשיטתו בלב:, שסבר (לעומת רב נחמן) שביטול הבעל מגדיר ביטול של הגט ולא רק של השליחות, וכ"פ הריטב"א (חדושים מכת"י, ד"ה "ואצרכיה") בפירוש א'. כעת, נשוב לדברי הזכר יצחק, שלכאורה יש לתמוה על דרכו מדברי הגמ' הללו. שהרי, לפי דרכו, הנק' המועילה בגילוי דעת הבעל, היא במה שכעת חזינן דאין לו רצון מלא במעשה הגירושין והדבר מגדיר את חוסר יכולתו של השליח לפעול. א"כ, מה שייך הדבר לגט בכלל? מדוע הצריך רב ששת ליתן גט אחר, הרי מה שנפגע כאן אינו אלא כח השליח בלבד?! מכח קושיה זו, היה מקום להכריח שלדרכו של הזכר יצחק יהא הביאור בדברי הגמ' הנ"ל כפירוש הב' בריטב"א שם. שכתב שסבת מה שהצריך רב ששת גט אחר, אינה מחמת מניעה הלכתית, אלא שמיירי בכה"ג שנשרף הגט וכדומה.
אולם, בעצם דברי רבא, כאשר אנו אומרים שגילוי דעת מלתא היא, פשטות הסוגיה מורה שהכוונה היא שלכה"פ שליחותו של השליח מתבטלת[14]. אך לפי הזכר יצחק יש לתמוה, מדוע השליחות בטלה, והרי כל הבעיה היא שאין לנו כעת רצון מוחלט של הבעל, אך לכאורה מיד כשיראה לנו הבעל ששב אצלו הרצון המוחלט לגרש – שוב יוכל השליח לגרש מכח זה?! אלא שנראה לו', שלדרכו של הזכר יצחק אמנם סבת התועלת של גילוי הדעת היא בהעדר הרצון המוחלט של הבעל לגרש, אך יש להגדיר, שמכח הדבר הזה מתבטל לגמרי כח השליח. והיינו שהיות ומסתלק מהשליח הכח לפעול את גירושי הבעל מחמת מה שחסר אצלו התנאי הבסיסי לגירושין של הרצון, ממילא נתרוקנה לגמרי משמעות השליחות אליה נתמנה השליח.
אך עדיין נראה, שבדרכו של הזכר יצחק ישנה תמיהה גדולה. שהרי, בהמשך הגמ', מקשה אביי על רבא מדברי שמואל, שאמר על אדם שנאנס מלשוב לעיר ובזה תלה את ביטול הגט, שהגט חל במצב כזה, ואמר אביי דחזינן שאף שגילה דעתו א"כ שרוצה בביטול, מ"מ אין זה מהני. אך משיב רבא, דהתם גילה האדם רק על רצונו לקיים את תנאו, ולא על רצונו בביטול הגט באופן חיובי, וממילא לא סותר הדבר למה שגילוי דעת לבטל הגט – אכן מלתא הוא. אלא שלדברי הזכר יצחק לכאורה אין כל פשר לתירוץ רבא, שהרי אם כל התועלת בגילוי הדעת היא מכח ראייתנו שאין לבעל רצון מוחלט בגירושין, הרי שקיימת אצלנו הידיעה הזו באופן שווה לחלוטין אף כשמגלה את דעתו שהוא רוצה בקיום תנאו, שהרי קיום תנאי זה משמעותו אי קיומו של הגט! וא"כ, נראה שהדבר מטיל קושי רב בהבנת הסוגיה כדרכו של הזכר יצחק. וכזכור, הבאנו את דבריו של הזכר יצחק, בכדי להבין מהו פשר החילוק שנקטנו בדברי ר"י, בין תועלת גילוי הדעת בביטול הגט, לאי תועלתה בענינים אחרים. אך לשם כך נשתמש אם כן בעצם היסוד של הזכר יצחק, ונאמר שלמד ר"י שאכן דווקא בגט נקט רבא דמהני גילוי דעת, משום דהוי דבר התלוי ברצונו. אך בניגוד לדברי הזכר יצחק, ובעבור שלא יקשה מה שהקשינו על דרכו, אנו נאמר שלא סגי לרבא באי רצון כלשהו של הבעל, אלא שמדובר בחלות קלושה שגם גילוי דעתו מועיל לה אליבא דרבא.[15]

פירושם של החת"ס והתורת גיטין ליסוד סוגייתנו
בחת"ס בסוגייתנו (ד"ה אמר), וכן בתו"ג על השו"ע (קמא, סו) , משמע שלמדו את ביאור פלוגתת אביי ורבא באופן אחר. שכתבו בסברת אביי, שהחסרון בגילוי הדעת, הוא שאין זה דיבור, ורק דיבור הוא זה שמבטל דיבור. כלומר, אחרי שנעשה מינוי שליחות לנתינת הגט, לא ניתן לבטל זאת ע"י מחשבה בעלמא. מקור הדבר הוא בסוגיה בקידושין נט. בה נחלקו ריו"ח ור"ל אי דיבור מבטל דיבור או דווקא מעשה הוא זה שבכחו לבטל את הדיבור. אך עכ"פ מוסכם שם לכ"ע דדיבור מיהא בעינן בכדי להוציא מהדיבור הראשון. אלא שמהי אם כן טענת רבא ביחס לכך? יש לבאר דרבא סובר שכאשר מדובר במציאות שהדבר מתבטא ע"י מעשה האדם, הרי שהתוקף לביטוי מחשבתו כלפי חוץ, הוא תוקף דומה לזה הקיים בביטוי מחשבתו בדיבור, ולהכי גם מחשבה שמבטא האדם במעשה גילו"ד נכנסת להגדרת ה"דיבור" שבכחו לבטל דיבור.
אך לכאורה קשה על דרכם זו, מדברי התוס' בקידושין נט: (ד"ה לא קידשה) שכתבו דאף לר"ל דלא אתי דיבור ומבטל דיבור, מ"מ אם ביטל את השליח בפניו אין שליחותו מקוימת. ומצאנו כמה ביאורים לדברי תוס' אלו. החת"ס ביאר בכוונתם (בדף לב. ד"ה היה עושה), שכאשר אומר המשלח לשלוחו שאינו רוצה במעשה השליחות, הרי שיש בזה הסרת הציווי. דהיינו, כל שליחות למעשה היוצר חלות, מתחלקת לשניים, המינוי והציווי, המינוי – הוא נתינת הכח לשליח להחיל חלות שעד עתה היה רק ביד הבעלים להחילה, והציווי – הוא עצם שליחת השליח לעשיית מעשה השליחות, וחלק זה קיים בכל שליחות שהיא, גם למעשה בעלמא שאין בו יצירת חלות.[16] אם כן, אמר החת"ס, שבמציאות כזו שאומר לשלוחו בפניו שאינו רוצה במעשה השליחות, המינוי עצמו אינו בטל, דהיינו שהכח להחלת החלות מסור עדיין ביד השליח, אלא שמ"מ, המשלח רק הסיר את הציווי לעצם עשיית המעשה בכך שאמר לשלוחו שאינו רוצה בו. חלק הביטול הזה, בפשטות אינו מוגדר כ"חלות ביטול", אלא מדובר באי רצון גרידא בעשייתו של השליח. וכפי שהגדיר החת"ס עצמו בדף לב: שמחמת כן ביטול הציווי לא צריך עדים. פירוש דומה לדברי התוס', כתב הסטייפלר בקה"י קידושין שם (וכן בגיטין כה) דכוונתם שבכה"ג שאמר המשלח שאינו רוצה במעשהו של השליח, נמצא דמעתה השליח אינו פועל על דעת השליחות, וממילא לא יועיל מעשהו באופן שייזקף למשלחו.[17] ואם כך, הרי אמרו החת"ס והתורת גיטין שלאביי לא מהני גילוי דעתו של הבעל שכן בעי' דיבור כדי לבטל את הדיבור הראשון. אולם, לפי המבואר מדברי התוס' בקידושין, נמצא שיש להגיע לגדר זה דווקא היכא שמבטל שלא בפני השליח, אך כאשר זה בפניו, סגי בהסרת רצונו ממעשה השליחות, שמוחקת את הציווי. וכאמור, הסרת רצון זה אינה "חלות" מסוימת של ביטול, ואם כן בזה לכאורה אין צורך להגיע לדינא דאתי דיבור ומבטל דיבור, ואמאי לא סגי לאביי בגילוי הדעת?![18] אכן, כבר נתעורר לקושיה זו החת"ס בעצמו שהעיר אותה על ביאורו בסוגיה (בד"ה כנחמן). ותרץ החת"ס דכל היכא שרק גילה האדם בדעתו את אי רצונו במעשה השליחות, סבר אביי דאין זה ראייה מספקת לכך שאכן כוונתו היא להסרת הציווי, ולכן בעי' לאתי דיבור ומבטל דיבור, ורק אז מוכרח אצלנו אי רצונו במעשה השליח.[19] ויש להעיר בזה, שהיה מקום לחשוב דלכאורה יכול הדבר להאמר רק אם נבין שקיים חסרון נאמנות בדברים שבלב, ולכן כאשר ישנו גילוי דעת הבעייתות שבזה אינה בהחלת החלות, אלא בחוסר הנאמנות על דעתו. אולם, אם נבין כמובא לעי', שהחסרון בדברים שבלב אינו אלא בחוסר כחם להחיל חלויות, אין סבה שלא נסמוך על דעתו לבטל כשגלה דעת זו. אך נראה דזה אינו, שהרי אין המדובר כאן במצב בו אמר האדם "כך היה בלבי" (כפי המצב עליו דברו התוס' בדף לב. המובא לעי'), אלא שמיירי בכה"ג שגילה דעתו, ורק דאנו מסתפקים מה בכוונתו, וכמו שהובא מדברי התוס' רי"ד בב"ב קמו:.

ביאור נוסף בשורש המחלוקת
באופן נוסף, ניתן לבאר, שנחלקו אביי ורבא האם ביטול השליחות הוא חלות, או דילמא לא בעי' לזה אלא באי רצון כלשהו. היינו, אביי סבר, שאחר שהוגדרה שליחות לתת את הגט לאשה, בכדי לעקור את השליחות יש להחיל חלות ביטול למינוי השליחות, וממילא, סבור אביי שכל עוד לא הוציא את הדברים בפיו לא חלה חלות הביטול. לעומתו, רבא למד שביטול השליחות אינו נעשה ע"י חלות ביטול, אלא דסגי במה שיודעים אנו שאין האדם רוצה בה כדי שתתבטל, וממילא אף בגילוי דעתו סגי לן כדי להגדיר ביטול לשליחות זו.[20] אמנם יש להעיר, שלפי זה יימצא לכאורה שלפי רבא כל חסרונם של דברים שבלב הוא רק כלפי החלת חלות, ובדבר שאינו חלות מועילים גם דברים שבלב כל עוד הם ידועים לנו. אך נראה שיש לסייג זאת, שהרי אין האמור בדברי רבא אלא כלפי גילוי דעת, והיינו שסתם דברים שבלבו אכן אינם מועילים, ואפי' במקום שלא מדובר ביצירת חלות, אך דווקא גילוי דעת – היות והוא מגלה לנו את דעת האדם באופן ניכר, אכן יועיל במקומות אלו.[21]

נפקא מינה א' בין ביאורי הסוגיה - מחלוקת המפרשים באומדנא דמוכח
כבר צוינה לעי' בקיצור, מחלוקת המפרשים בגבולות הפלוגתא בין אביי לרבא. כלומר, האם אביי חולק אף בהית"מ בו קיימת אומדנא דמוכח בגילוי דעתו שנתכוון לבטל, או דלמא בכה"ג מודה לרבא דהוי מלתא. ונציין כעת את החלוקים בדבר. ראינו בדברי התוס' רי"ד שמשמע מדבריו דמודה אביי באומדנא דמוכח, וכן הובא בשו"ת מהר"ם לובלין (קכג, ד"ה ומעתה) מתשובת בעל הלבוש. לעומת זאת, סבר הסמ"ע, בתשובה שמופיעה בשו"ת גאוני בתראי (נב), שאף גילוי דעת גדול ל"מ, וכ"כ בשו"ת משאת בנימין (עה).
ניתן לתלות מחלוקת זו, בהבנת יסוד המחלוקת בין אביי לרבא. במהלך דברינו עד עתה, ראינו ד' פנים בביאור הפלוגתא. והחסרון בגילוי מלתא לאביי נחלק לב' אפשרויות ע"פ דרכים אלו. או שהחסרון הוא בזה שלולא דיבורו לא ניתן להחיל חלות – כ"ה לפי ההסבר הד' שהבאנו, שנחלקו אם הביטול הוא חלות, וכך לפי הזכר יצחק (שביארנו בדרכו שכל עוד מסורה השליחות בעי' לחלות ביטול ע"מ לעקרה). או, שהחסרון הוא באי ודאותנו ברצונו של הבעל לבטל, כך נקט התוס' רי"ד בב"ב, וכן ביארנו בתירוץ החת"ס על קושייתו מהתוס' בקידושין. אם כן, מעתה ניתן לפרש, דאם נימא שלאביי אין בכח גילוי הדעת להחיל חלות, אם כן גם גילוי דעת שלם לא יועיל לכך. אך אם נימא שהבעייתיות בגילוי הדעת היא בחוסר הודאות בכוונתו, אם כך ודאי שגילוי דעת מוחלט יהני. אלא שיש מקום לפקפק בזה, ולומר שגם לצד הראשון, דהחסרון הוא בכחו של גילוי הדעת, אם עכ"פ מדובר בגילוי דעת שלם, הרי שהוא גם בר כח רב יותר.[22]

נפקא מינה נוספת בין הדרכים האמורות - מחלוקת התוס' והרשב"א
עוד התייחסנו לעי' בהרחבה, לדבריהם של התוס' בדף לב. . והבאנו, שבעקר דבריהם שם חילקו בין דברי רבא דמהני גילוי דעתא, לבין דברי הגמ' התם דאין הגט בטל ע"י שנתברר אחר הנתינה דרץ ע"מ לבטלו. ותבנית חילוקם היתה, דדווקא היכא שמגלה דעתו לפני קבלת הגט הוא דהוי מלתא אליבא דרבא. אולם, הרשב"א שם (ד"ה הא דאמרינן) הקשה על המשך הגמ' בסוגייתנו. וקושייתו, דאביי מביא ראייה בהמשך הסוגיה מציור כזה שרץ האדם אחר השליחים כדי לבטל, ועכ"פ חלו גירושיו, ומשמע שגילוי דעת זה לאו מלתא הוא. אך תמה הרשב"א, מדוע לא הביא אביי ראייה זו מהמשנה גופא, שביארה בה הגמ' דקמ"ל שאף דנתברר שרהיט בתריה לבטוליה אין הגט בטל! ותרץ הרשב"א, דבמתניתין לא התפרש הדבר להדיא. עוד תרץ שם דבהית"מ שמביא אביי גילוי הדעת יותר חזק, ועדיפא קא מייתי, או שהעדיף להביא מעשה רב. אך לדבריהם של התוס', מעיקרא לק"מ, שהרי כבר חילקו התוס' דאף לרבא לא יועיל גילוי הדעת דמתניתין, שכן לא נתגלה לנו גילוי דעת זה עד אחר קבלת הגט. וא"כ מוכח, דהרשב"א לא למד כחילוקם של התוס', וסבור הוא דכל היכא דמיירי בגילוי דעת המועיל לרבא, אף אם נודע לנו עליו בתר קבלת האשה, מ"מ הוי מלתא. ויש אם כן לעמוד על שרש המחלוקת הזו בין התוס' לרשב"א.
ונראה לבאר, דתלוי הדבר בד' הדרכים המובאות בפלוגתת אביי ורבא. דהתוס' למדו, שאף לרבא הביטול הוא יצירת חלות, רק דפליגי אם הוי כדבור (או ע"פ התוס' רי"ד[23] או ע"פ דרך החת"ס – לפני משה"ק מהתוס' בקידושין[24]). וממילא, סברו התוס', שכל עוד לא נוצרה חלות ביטול זו עד קבלת הגט, ממילא לא ניתן לו' שאחר קבלת הגט תחול למפרע חלות של ביטול, שכן אין מקום לחלות שכזו אלא ביחס לביטול הגט שטרם ניתן. אולם, הרשב"א למד דגוף המחלוקת בין רבא לאביי היא סביב השאלה אם בעי' יצירת חלות עבור הביטול, ולרבא לא בעי' זאת (או כדרך הזכר יצחק דבגט סגי באי רצונו, או לביאורנו דכל ביטול שליחות וכד' אינו חלות[25]). בשל כך, נקט הרשב"א, דאף אם בשעתו לא נודע על גילוי הדעת של הבעל, מ"מ היכא שנתברר עליו אחר קבלת הגט, הרי שנודע לנו עתה שכבר אז היה חסרון ברצונו של הבעל, וזה גופא מגדיר את הביטול.[26]


במאמרנו עסקנו במחלוקתם של אביי ורבא האם גילוי דעתא בגיטא מלתא הוא. כלומר, האם סגי בגילוי דעתו של הבעל לביטול נתינת הגט כדי לבטל את הגירושין.
במהלך הדברים, העלנו ד' אפשרויות בביאור פלוגתתם של אביי ורבא. באופן א', נתבאר ע"פ התוס' רי"ד, שחלוקים אביי ורבא באפשרותנו לסמוך על דעת ביטולו של הבעל כאשר כך נתגלה לנו ע"י מעשהו. באופן שהיות ויש אפשרות לפרש אחרת את כוונתו, סבר אביי שאין מועיל גילוי דעת זה, וזהו גופא החסרון בדברים שבלב, כמבואר בדברי התוס' רי"ד בב"ב. ולדרך זו, ביארנו בדעת רבא, שהיות ולפי הצד המרכזי העומד לפנינו בכוונתו – שנתכוון לבטל, יש גם ביטוי אלים של גילוי דעת, מועיל הדבר כדבור. ע"פ דברי התוס' רי"ד, יישבנו את דברי רש"י בתחלת הסוגיה.
מתוך דברי התוס' רי"ד בשטת רבא, דלית ליה חסרון "דברים שבלב" היכא דאיכא גילוי דעת, הקשנו על דברי ר"י בתוס' ד"ה מהו דתימא בדף לב. . שם אמר ר"י דדברים שבלב לא הוו דברים כל עוד איכא רק גילוי דעת עליהם, ואת זה אמר בהקשרם של דברי רבא. ולצורך העמדת הקושיה והבנת דברי ר"י, הקדמנו לבאר את החילוק בין דרכו לבין דרכם של התוס' בתירוצם הראשון שם. חילוק זה עסק בהגדרת הבעייה המונעת בדברים שבלב מהיותם דבר המועיל. לאחר מכן, כתבנו את הנראה לענ"ד בתירוץ דברי ר"י, שיש לחלק בין גילוי דעת בביטול הגט, לבין גילוי דעת בעניינים אחרים.
כדי להבין חילוק זה, הבאנו את דרכו של הזכר יצחק בביאור הסוגיה, שהגדיר בדברי רבא דדווקא בגט גילוי דעת מהני. הסברו של הזכר יצחק התבסס על דברי הרמב"ם דבגירושין בעי' לדעת הבעל, ולכן סבר רבא דסגי באי רצון כלשהו של הבעל וממילא בגילוי דעתו לזה. וביארנו דלדבריו, יסבור אביי שאחר מינוי השליח בעי' לחלות ביטול, ולא סגי רק באי רצונו של הבעל לגרש. ובהבנת סבת הדבר הצענו ב' אופנים.
אך אחר הבאת שטתו של הזכר יצחק, הקשנו עליה מהמשך סוגייתנו, ובשל כך השתמשנו רק בעקר יסוד חילוקו כדי לבאר דברי ר"י הנ"ל.
לאחר מכן, הבאנו את ביאורו של החת"ס במחלוקתם של אביי ורבא, דלרבא גילוי הדעת הוא ביטוי מספיק באופן שגם בו שייכת ההגדרה של "אתי דיבור ומבטל דיבור", ואילו אביי סבר שרק דיבור יוכל לעשות כן ולא מחשבה. אך מכח הקושיה שהקשה על כך מהתוס' בקידושין נט:, שינה החת"ס את הנוסח לו' שלא בעי' חלות ביטול כאשר הוא מתבצע בפני השליח, וזו הסבה שלרבא מהני גילוי דעת, אלא שלאביי, אין אנו בטוחים שזוהי כוונתו.
בתור מהלך רביעי בביאור פלוגתת אביי ורבא, הצענו לו' שנחלקו בעצם השאלה אם כדי להגדיר ביטול נדרשת "חלות ביטול", או דלמא סגי באי רצונו של המשלח.
בסיום הדברים, הצגנו שתי נפק"מ בין הדרכים האמורות, כאשר נפק"מ אחת היא מחלוקת המפרשים אי מודה אביי באומדנא דמוכח, והשנייה היא מחלוקת הרשב"א והתוס' בלב. אי לרבא מועיל גילוי דעתו כשנתגלה לנו רק אחר קבלת הגט.

---

[1] או בביטול לגט עצמו, כשטת רב ששת בלב: . ובכל מקום שנכתוב דהשליחות בטלה או שהגט בטל, הרי שזה תלוי במחלוקת רב ששת ורב נחמן שם אם הגט בטל או רק השליחות, אלא אם נציין אחרת.
[2] אח"כ מצאתי בס"ד שכן פרשו בדברי רש"י האבנ"ז (אה"ע קסו, ד) ובשו"ת חלקת יואב (בהגהות על הש"ס בסוגייתנו). וע"פ רש"י דמעילה, הובא בשיעור הגר"א אריאלי שליט"א, שאף בלא דיבור סגי בחזרת השליח, מחוור מאד, שאכן סבור כדרך התוס' רי"ד שכל מה דלא מהני גילו"ד בגיטא לאביי הוא רק כשאין אומדנא דמוכח ושם איכא. וא"כ אזיל בפירושו האמור לשיטתו.
[3] בפסקה אחת לפני האחרונה של המאמר.
[4] בפסקה האחרונה של המאמר.
[5] וראה להלן אפשרות נוספת.
[6] עיי' קובץ "פתח הסוגיה" על פרק השולח.
[7] דבכה"ג בעה"ב פטור, עיי"ש בגמ' בקידושין הנ"ל שיכל לו' כן.
[8] א"נ, במקרה עליו מדבר החכ"צ – בכח למנוע חלות דקידושין.
[9] עיי' בהרחבה שערי עיון גיטין עמ' 89 ואילך. ועיקר היסוד נמצא בחידושי הגר"נ. כמו"כ, העמקנו בזה בס"ד במאמרנו ל"מבית מדרשנו" במסכת כתובות, עיי"ש.
[10] ועיי' עוד יישוב לדברי החכ"צ בהערות לשער משפט שם. ובעקר דברינו אין מקום להקשות ממה שמבואר שם בגמ' שנאמן ולכן מוכח דהוי חסרון בדברים שבלב, מפני שלמהלכנו תתבאר הגמ' באופן שמעיקרא ניסתה למדחי דליכא ראיי' שדברים שבלב לא מועילים – היינו שאין עליהם נאמנות לעולם, משום שייתכן שדווקא שם יש אי נאמנות מיוחדת כי לא רוצה להתחייב בקרבן (למפטר נפשיה קאתי), וע"ז אומרת הגמ' שמצד זה יש לו הרי מיגו ואם אין חסרון של דברים שבלב צריך להיות נאמן, אלא שבהכרח שיש להחסרון הזה ומכח זה הוא דאין מועלת מחשבתו, ואע"פ שיש לו מיגו הרי זה מיגו כשהטענה הטובה היא בעצמה לוקה בחסרון הנ"ל.
[11] ולפי המבואר בדברי ר"י שהבעייה בדברים שבלב הוא שאין בהם אלימות מספקת להחיל חלויות, ייתכן לבאר שבכה"ג ש"יש לנו לדעת דעתו מעצמנו", הרי זה כדברי התוס' בקידושין מט: על דברים שבלבו ובלב כל האדם שמהנו, והיינו שכאשר יש אומדנא דמוכח על דברי לבו, יש בהם כח מספיק לייצר את החלויות. ועיי' עוד להלן.
[12] בעיקר היסוד של הזכר"י, דהיכא שהדבר תלוי ברצון האדם ודעתו אף דברים שבלב מועילים, מצאנו לסברא זו בדברי הגרעק"א בפסחים (ב. ד"ה בר"ן כתב) שביאר שמחמת כן מועיל בטול חמץ בלב. בנוסף, הראוני את דברי הגרעק"א בשו"ת (מהדו"ק, כג) שהעמיד את היסוד בהרחבה, ושם נקט יסוד זה אף ביחס ללשמה בגט.
[13] היה מקום לבאר גם בדרך זו שסברת אביי היא כבדברי התוס' רי"ד שאין הכרח מוחלט שכוונתו לבטל. אך ננסה לבאר את הדברים כפי שהם נשמעים בכוונת הזכר יצחק גופיה.
[14] והיינו שבעי' מינוי מחדש, והביטול צריך להיות בפני ב' וכן בנתים (עד שיהא מינוי חדש) אין השליח יכול למנות שליח נוסף. עיי' בכל זה בדברי הרע"א בלב. ד"ה "הקשה רשב"א".
[15] אך אפשר דיש לבאר אחרת בדברי ר"י, ולומר שהוא סובר שהביטול אינו מלתא דחלות, אלא סגי לזה באי רצון כלשהו של הבעל (בשליחות נתינת הגט), ולכן דווקא ביחס לביטול השליחות נקט רבא דסגי בגילוי דעת, אך באופן כללי – בעניינים אחרים, כתב ר"י דלא סגי בגילוי דעת אלא בעי' שנדע דעתו מעצמנו. אך מ"מ עדיין בעי' בסוגייתנו לגילוי דעת ביחס לביטול השליחות ואם כן על ביאור זה הקושיה שהעלנו על הזכר יצחק.
אולם לפי"ז יש להבין את עצם חילוקם של התוס', מדוע הגדירו דלא מהני אף לרבא גילוי דעת כזה שנודע עליו אחר קבלת הגט. משא"כ אם נימא שלהבנתם גם רבא סבור שמדובר ביצירת חלות, מובן שהיא אינה מתהווה למפרע אחר שכבר נתקבל הגט, ועיי' בעניין זה בפסקה האחרונה של המאמר.
אך נראה ע"ד הפשט, שכל דברינו ביחס למש"כ ר"י אינם מוכרחים. וייתכן דכוונת דבריו היא שביחס לדברים שבלב עצמם, אין להם תועלת כל היכא דלא הוי אומדנא דמוכח, היינו בכל מקום שכדי לדעת את מחשבתו אנו נצרכים לגילוי דעת. אך באמת אין כוונתו כלל כלפי גילוי הדעת עצמו, ולו' שאינו מועיל. וזו נראית האמת הפשוטה בדברי ר"י.
[16] עיי' בדברי הגרש"ש בשער"י (ז, ז) שהרחיב בעניין זה.
[17] וכעי"ז כתב הגרש"ר בחידושים (יט) על מסכתין.
[18] יש מקום ליישב בזה ע"פ ביאור אחר בדברי התוס' שם, אך לצורך ההתמקדות בדברי החת"ס התייחסנו לתירוצו שלו.
[19] ולפי"ז ייתכן דבמסקנת דבריו קאי החת"ס כדבריו של התוס' רי"ד, ואין ביאוריהם חלוקים. שהרי גם לפי התוס' רי"ד נקודת המחלוקת היא האם ביחס לגילוי הדעת מעכבת אי הוודאות בכוונתו. אלא שלכאורה תלוי הדבר בהבנת דברי התוס' רי"ד, האם למד שהחסרון בדברים שבלב הוא בנאמנות עליהם, ובמש"כ דלאביי הוי דברים שבלב אין כוונתו למניעה בהחלת חלות, וכדברי החת"ס למסקנה דהביטול בפניו אינו עשיית חלות. או שלמד שבדברים שבלב יש בעיה בחוסר כחם לייצר חלות, ואז במש"כ דלאביי הוי דברים שבלב נצטרך לבאר שהדבר מהוה בעיה רק מצד שמדובר בחלות ביטול, ולא כמסקנת החת"ס.
[20] אח"כ מצאתי בס"ד שכך ביאור בפלוגתתם הגרא"מ שך זצ"ל באבי עזרי בהל' מעש"ש (ד, א).
[21] ולמשל אם נפרש דלמד רבא שהחסרון בדברים שבלב הוא חוסר גמירות הדעת, אזי כשגלה דעתו אפשר וליתא ריעותא על גמירות דעתו. או שבאופן כללי, כל עוד לא מדובר על ענייני חלויות גילוי הדעת הוא ביטוי חזק כדיבור, וכפי שנתבאר בדברי החת"ס לעי'.
[22] וכדברי התוס' בקידושין מט: שהיכא שיש אומדנא דמוכח דברים שבלב מהנו, וקשה לו' שדבריהם אלו שייכים רק להבנת חסרון הדברים שבלב בנאמנות עליהם, בייחוד לפי מה שבארנו לעי' בדברי ר"י בתוס' בלב. שהחסרון אינו בזה, ושם הרי מדובר ג"כ בדבריו של ר"י.
[23] אלא שכאמור לעי' (הערה 19) יש להסתפק אם כוונת התוס' רי"ד לחסרון במלתא דחלות או בכלל בדברים שבלב.
[24] שכן מכח הקושיה הסיק דהיות ומבטלו בפניו אין כאן חלות, ומשום כך לרבא הוא דמהני.
[25] ואף לדברי החת"ס כך יימצא ע"פ תירוץ הקושיה מהתוס' בקידושין.
[26] הוספה אחר הגשת המאמר : ואכן, כך מצאנו בדברי הרשב"א בקידושין נ. דכתב שהחסרון בדעת אביי, הוא שאין כאן אומדנא דמוכח ובכה"ג דברים שבלב אינם דברים, ומוכח שזה מכח מה שאין דלאביי הוו דברים שבלב ולרבא לא, אך לשניהם זה לאו דווקא חסרון דמלתא דחלות. (וזה להבנה שהחסרון בדברים שבלב כאן לא שייך דווקא למלתא דחלות).