כידוע, כל א' מהאבות גילה הנהגה מסוימת של הקב"ה שבה הוא מנהיג את עולמו, אברהם מייצג את מידת החסד - 'חסד לאברהם', יצחק מייצג את מידת הגבורה – 'פחד יצחק', ויעקב גילה 'אמת' – 'תתן אמת ליעקב'. שתי המידות הראשונות פשוטות וברורות לכאו', הנהגת רחמים והנהגת משפט (למרות שודאי יש הרבה מה להרחיב ולבאר בהן, מ"מ ברור מה הן באות לבטא ואיזה דרך הן מובילות), אבל הנהגת 'אמת' לכאו' קצת סתומה, איזה הנהגה יש כאן? וכי צריך לומר שהנהגתו של הקב"ה היא אמת ולא שקר?!, ובאמת מקובל לבאר בזה שענין הנהגה זו הוא שילוב של דין ורחמים. אלא שגם זה עדיין מצריך ביאור רב, מה המשמעות של שילוב שתי הנהגות שונות שיוצרות הנהגה חדשה שלא הייתה קיימת קודם, הלא ההנהגות המרכיבות אותה היו גם קודם לכן?! וגם אם נזכה להבין את מהות הנהגה זו עדיין יקשה עד כמה שהיא השילוב הנכון בין הנהגת דין ורחמים מדוע צריך באמת שיהיו שלושתן – דין, רחמים, והנהגה המשלבת ביניהן – לכאו' מספיק שתהיה רק ההנהגה הממוצעת שהיא המעולה יותר?!
באופן אחר אפשר להעמיד את הקושיה מנוסח התפילה, שהרי בברכת אבות אנו אומרים 'הגדול הגיבור והנורא' וידוע שזה כנגד 'א-לוקי אברהם א-לוקי יצחק וא-לוקי יעקב' דהיינו כנגד אותם ג' הנהגות שגילו האבות ואנו באים לבטא ולהגדיר את אותם הנהגות כשמותיו של הקב"ה, וגם פה אנו מוצאים ששתי ההנהגות הראשונות מבוארות לכאו' והגדרת ההנהגה השלישית קצת תמוהה, שהרי את הנהגתו של אברהם אנו מכנים 'גדול' והביאור בזה הוא שכל אדם המתבונן בבריאה מיד רואה את גדלותו ורוב חסדו של הבורא שברא את העולם ואכמ"ל, וכן כינויה של הנהגתו של יצחק 'גיבור' מבוארת היטב כי זוהי הנהגת דין ומשפט, אבל מדוע 'נורא' זוהי ההגדרה של הנהגת אמת? מדוע הנהגה זו גורמת ליראה?
בכדי לבאר ולהעמיד את הדברים באופן מחוור כה"צ צריכים אנו להעמיד את מציאות הבורא והבריאה כולה, להעמיד את 'יסוד היסודות ועמוד החכמות' כל' הרמב"ם, ויש בזה כמה חלקים שיתבארו בעז"ה להלן.
נתאר לעצמינו, אברהם מתהלך עם שאלה שהיא ספק פילוסופית ספק פיזיקלית – היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג ומי יסבב אותו - במשך כשלושים ושמונה שנה (משנגמל ועד שהכיר את בוראו בגיל ארבעים), במשך זמן זה הוא שואל כל אדם שבו הוא פוגש את אותה שאלה שמטרידה אותו ואין לו 'לא מלמד ולא מודיע דבר', כולם סביבו עובדי כוכבים.
בגיל ארבעים מכיר אברהם את בוראו ומיד הוא מתחיל לערוך ויכוחים עם בני אור כשדים וכו', הוא בורח מאור כשדים ומגיע לחרן וקורא לכל העולם שיש א-לוה אחד, מקבץ בכל עיר ובכל ממלכה את העם ומודיע להם דבר זה כ"א כפי דעתו...
מהי הבשורה הגדולה שמביא אברהם לעולם? הוא הצליח להוכיח בדרך כלשהי שיש בורא לעולם... איך מתקדמים מכאן? האם זהו חידוש פילוסופי בלבד? לא ראוי לעבוד לכוכבים ולצלמים אלא לבורא העולם... זו הבשורה?! נתאר לעצמינו אדם קשה יום, מעלות השחר עד שקיעת החמה הוא עובד בשדה, חורש זורע מנכש... בערב הוא חוזר לביתו לאחר יום מפרך, בא אליו אברהם אבינו ואומר לו 'היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג', מוכיח לו שיש בורא לעולם ולו ראוי לעבוד, איפה תופש אותו החידוש הזה, לכאורה אין כאן אלא חידוש פילוסופי בלבד מבחינתו... מה חידש לו אברהם בחיי היום יום? מהי הבשורה הגדולה שהדריכה את א"א במשך כשלושים ושמונה שנה?
היה מקום לומר שבאמת זהו כל החידוש - לעבוד למי שבאמת ראוי לעבוד לו, לבורא העולם, אבל נראה שיש כאן משהו מעבר לזה, עמוק מזה.
עיקר הבשורה שהביא אברהם לעולם היא "שיש שם א-לוה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד" – אמונת הייחוד, שיש בורא יחיד לעולם. ננסה לבאר את עומק ענין זה.
ההגדרה הפשוטה של אמונת הייחוד היא שלילת השיתוף. אבל יש בה רובד נוסף, רובד שמשנה את כל תפיסת המציאות, אמונת הייחוד מגלה שאותו א-לוקים שהוא יחיד, מושלם, הוא הדבר היחיד שקיים בכל המציאות ואין בלתו, אין דבר נוסף, רצונו הוא הרצון היחיד הקיים והמגמה שהוא מוביל בעולם היא הדבר היחיד שאליו שייך להשתייך בבריאה ושום דבר הסותר אותה לא יצלח.
נרחיב יותר, האמונה בייחוד ה' מובילה בהכרח לאמונה בחידוש העולם, דהיינו לאמונה בכך שהעולם נברא יש מאין ולא היה חומר שממנו נברא העולם, כיון שאין דבר נוסף בלתו. ממילא מקור העולם הוא בורא העולם (אין הכונה שאין מציאות אחרת בעולם מלבד הקב"ה, כי זה דבר שקשה לתפוס בשכל מצדנו, וכמבואר בנפה"ח שזוהי הבחנה רק מצדו ית' עיי"ש ש"ג פ"ח, אלא לו' ששורש וסיבת כל המציאות היא מרצונו ית') והעולם הוא ביטוי של רצונו להיטיב הטבה שלמה לנבראים כידוע. מעתה נמצא שאין דבר בעולם שאין לו משמעות, כל הבריאה מתחילתה ועד סופה, כל פרט ופרט ביקום מבטא ענין אחד – את רצונו של הקב"ה. כי אם נמצא דבר שקיים בעולם או מקרה שהתרחש במציאות ונאמר שהוא 'סתם' ללא סיבה נהיה חייבים לו' שדבר זה לא נפעל ע"י הקב"ה, שהרי לקב"ה יש מגמה וסיבה לפעולתו, ואם כך יהיה זה סתירה לאמונה בייחוד ה'. כל האירועים וכל המציאות בכלל שסובבת את האדם נובעת מרצונו ופעולתו של הקב"ה.
תפיסה כזאת משנה את כל ההסתכלות על המציאות, כי מעתה יודע האדם שלכל פעולה שלו יש משמעות, האם זהו מעשה שמקדם את המגמה של הקב"ה בעולם, שמתייחס לסיבת הבריאה, מעשה טוב, או שחלילה מעשה זה נוגד את מהות היקום וסיבת הבריאה (עצם האפשרות שבנ"א יכולים לפעול רע ובכלל כל מציאות הרע זהו נושא בפנ"ע ואכ"מ).
זה היה החידוש של א"א, לא רק עצם הידיעה שיש בורא לעולם אלא שיש לו דרך ומגמה שאותה הוא מוביל, שיש סיבה לכל המציאות ולכל פרט ופרט ושלכל מעשה שעושה האדם יש משמעות עצומה ביחס לזה, כשהוא ניגש לאותו עובד אדמה והוכיח לו בדרך כלשהיא שיש בורא לעולם לא היה זה חידוש פילוסופי בלבד, היה זה נתינת משמעות וערך לכל פעולה ופעולה שיעשה אותו אדם, במילים אחרות אמר לו א"א כי אותם פעולות של חרישה וזריעה וכו' שהוא עושה גם להם יש משמעות עד כמה שמטרתם היא להיטיב ולקיים את רצון הבורא, אין פעולה שנעשית ללא סיבה, כשאדם פועל בצורה נכונה הוא מביא את העולם לידי תכליתו, למטרה שלשמה ברא אותו הבורא.
[אפשר להוסיף עוד נקודה בנושא זה, חלק ממערכת הבריאה הוא האדם, ובצורה מדויקת יותר – החלק המרכזי בבריאה הוא האדם. אם כל הבריאה מבטאת את רצונו של הקב"ה ונועדה לתכלית שיועדה לה, ודאי וודאי שהאדם – נזר הבריאה – הוא ביטוי א-לוקי, האמונה בא-לוקים מחייבת אמונה בנבראיו כיון שהם כביכול הייצוג שלו בעולם. זוהי תפיסה שבכוחה לשנות את מערכות היחסים בין בנ"א... ישנה הנחה כלשהיא שאנשים בכל פעולותיהם מונעים מאינטרסים וממניעים זרים, כשאדם מיטיב לזולתו ישנה איזושהי סיבה לפעולתו. אמונת הייחוד ביסודה שוללת תפיסה זו, כיון שהטוב השלם – הקב"ה – בודאי לא ברא נבראים רעים, אם כך אפשר לו' שאם לא קלקלו בני האדם את דרכיהם ובחרו ברע סיבת הטבתם לאחרים נובעת מעצם מציאותם שהיא בהכרח טובה].
אפשר להביא סמך ליסוד זה ממאמר הזוהר הידוע (תרומה דף קס"א ע"א) שהקב"ה ברא את העולם ע"פ התורה - 'אסתכל באורייתא וברא עלמא', דהיינו שהעולם כולו מבטא את מצוות התורה. מצוות התורה הם מסגרת של פעולות שבכוחם לקדם ולהביא את העולם אל תיקונו, ממילא מוכרח שכל המציאות כולה שנבראה ע"פ התורה היא ביטוי של אותו רצון ואותה מגמה שמקדמת התורה. א"א קיים את כל התורה כולה ואפי' עירובי תבשילין כמבואר בגמ' ביומא (כ"ח ע"ב), והביאור הוא שא"א הצליח לראות בכל פרט במציאות כיצד הוא מבטא את רצון הבורא ואת מגמתו ומזה הוא למד את הפעולה המתאימה להביא את העולם לתכליתו.
בקצרה, זוהי ג"כ מהות חג הסוכות, נטילת ד' המינים באה לבטא כיצד כל המציאות כולה עומדת לתכלית אחת, ניסוך המים בא לבטא שכל מציאות האדם עומדת לכבוד ה', וזה בא לידי ביטוי במים שהם עיקר חיות האדם, הקרבת שבעים פרים מבטאת שכל אומות העולם עומדים לכבוד ה' ומלכותו, ובעיקר הסוכה שמקיפה ומגדירה מחדש את כל מציאות האדם כעומד לפני ה', ואכמ"ל.
א"א גילה את מציאות הבורא ומגמתו בעולם כנת'... מטרת כל הבריאה היא להיטיב לברואים וכמו שמאריך הרמח"ל בספריו, זוהי סיבת הבריאה וזוהי גם מגמת העולם בכל שית אלפי שנין – להביא את הברואים אל הטוב השלם, המוחלט, של דבקות בו ית'. זהו ענין 'מדת החסד' – גילוי רחמיו של הבורא בסיבת הבריאה.
מדתו של יצחק אבינו – מדת הדין, משפט – מביאה את העולם לזכות באותה הטבה בדין, כי ללא דין אין שום משמעות למעשיהם של בנה"א, לטוב ולמוטב, ורק כאשר מדת הדין תובעת שבנ"א יענשו על כשלונותיהם שייך גם שיקבלו שכר ושתהיה משמעות למעשיהם הטובים. וכהגדרת הרמח"ל – כדי שבנ"א יקראו 'בעלי הטוב ההוא' חייבים את הנהגת המשפט.
לכאו' בזה הושלמה הבריאה, אלו שתי הנהגות שע"י יבוא העולם לתיקונו, מהו א"כ חידושו של יעקב, איזה מדה חידש הוא בעולם?
סיבת כל הבריאה ומגמת כל העולם להגיע אל התיקון השלם, אל הטוב האמיתי, אל הדבקות בו ית', אם בנה"א היו בוחרים בטוב באמת היה מגיע העולם אל תיקונו בדין, וכידוע שאילו לא היה אוכל אדה"ר מעץ הדעת מיד כשהייתה באה שבת לעולם היה העולם מגיע לתיקונו השלם, אלא שהאדם חטא ומעתה לכאו' אין אפשרות לעולם להגיע לתיקונו בדין, ומאידך אין אפשרות שרצונו של הקב"ה יתבטל ומגמתו בעולם לא תצא לפועל. הגענו למבוי סתום לכאו' ללא פתרון.
והנה ניתנה לישראל הזדמנות שניה - העולם הגיע שוב למצב של אדה"ר קודם החטא קודם מתן תורה, במצב של לוחות ראשונות פסקה מהם זוהמת הנחש והיה ביכולתם לקבל את הלוחות, להיכנס לא"י - 'תבאמו ותטעמו בהר נחלתך' – ובכך להגיע לתיקון השלם בלא מיתה וכו', אלא שביום הארבעים חטאו בנ"י בעגל ונשתברו הלוחות, ענין שבירת הלוחות הוא ביטוי לכך שהעולם אינו ראוי לעמוד בדרגה זו של לוחות ראשונים, שאינו יכול להכיל את הטוב השלם, ולכאו' שוב חזר אותו מצב שבדין אין אפשרות להחיל את רצונו ית' בעולמו.
באמת בשלב זה אמר הקב"ה למשה (שמות ל"ב י') "ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם", דהיינו מדת הדין תובעת כליה, וכך לכאו' מוכרח כי אם מדת הדין לא תתקיים בשעת קלקול לא יוכלו בנ"י לקבל את הטוב השלם כנתבאר.
אלא שמכך שאמר הקב"ה "הניחה לי" הבין משה שהכליה אינה דבר מוחלט ושיש לו אפשרות לעורר התנגדות, ולכן מיד "ויחל משה את את פני ה' אלוקיו ויאמר למה ה' יחרה אפך בעמך אשר הוצאת מארץ מצרים בכח גדול וביד חזקה וגו' זכר לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך אשר נשבעת להם בך ותדבר אלהם ארבה את זרעכם וגו'", עומק העניין של 'נשבעת להם בך' הוא שמציאותו ית' מכריחה את מציאות ישראל וכנא' (בראשית כ"ב ט"ז) "בי נשבעתי".
וכן מבואר בגמ' בברכות (ל"ב ע"א) 'זכר לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך אשר נשבעת להם בך. מאי בך - אמר רבי אלעזר: אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, אלמלא נשבעת להם בשמים ובארץ הייתי אומר כשם ששמים וארץ בטלים - כך שבועתך בטלה. ועכשו שנשבעת להם בשמך הגדול, מה שמך הגדול חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים - כך שבועתך קיימת לעולם ולעולמי עולמים'.
וכך גם מפורש בשמו"ר (פמ"ד סי' י') 'מהו "אשר נשבעת להם בך", חזקיה ורבי וריב"ל, חזקיה אמר, אמר משה אלו בשמים ובארץ נשבעת לאבותם יפה אתה עושה להם שהיית אתה מכלה את בניהם למה כשם שהשמים והארץ בטלים אף השבועה שלהם עוברת, רבון העולם לא בך נשבעת לאבותם שאין אתה מכלה את בניהם לא אמרת לאברהם "בי נשבעתי", מהו בי נשבעתי אמר הקדוש ברוך הוא לאברהם כשם שאני חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים כך שבועתי קיימת לעולם ולעולמי עולמים, הוי יפה אמר משה, כשאמר אשר נשבעת להם בך, בעבור קדושת שמך עשה ולא תחלל שמך'.
וזהו שנאמר במלאכי (פ"ג פסוק ו') "כי אני הוי"ה לא שניתי ואתם בני יעקב לא כיליתם", היינו שמציאות ישראל מוכרחת מכוח מציאות הקב"ה כיון שבשבועתו תלה אותם בו.
"וינחם ה' על הרעה אשר דיבר לעשות לעמו" – חזר בו מרצונו לכלות את ישראל אבל עדיין העולם נמצא במבוי סתום ואין ביכולתו להגיע לשלמות ולקיים את מגמתו ית' בעולמו, ולמרות כל אבלות ישראל על מעשה העגל וכמש"נ "ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב" עדיין מצד מדת הדין אין אפשרות תיקון לעולם.
זהו מה שאמר משה לקב"ה "ויאמר משה אל ה' ראה אתה אומר אלי העל את העם הזה ואתה לא הודעתני וגו' ועתה אם נא מצאתי חן בעיניך הודעני נא את דרכך ואדעך וגו'", ביקש משה לדעת כיצד יובא העולם לתיקונו אחר שנכשל ב' פעמים, מהי דרכו של ה' בהבאת העולם לתכליתו.
כאן מתגלה מדת הייחוד, מדת הרחמים, שבה הקב"ה אינו מתחשב במדת המשפט אלא מושיע את ישראל כיון שכך רצונו, ועומק הענין כמבואר בדעת תבונות (סי' ל"ו) שמתוקף יחודו אין כוח אחר בעולם שיכול להכריחו לפעולה כלשהיא וז"ל "ומעוצם יחוד שליטתו הוא שאין לו שום הכרח וכפיה כלל, וכל סדרי המשפט וכל החוקים אשר חקק - כולם תלויים ברצונו, ולא שהוא מוכרח בהם כלל. הנה כשרוצה - משעבד רצונו, כביכול, למעשי בני האדם, כענין ששנינו (אבות פ"ג, יט), "והכל לפי רוב המעשה"; וכשהוא רוצה - אינו חושש לכל המעשים, ומטיב בטובו למי שרוצה, וכמו שאמר למשה רבנו ע"ה (ברכות ז ע"א), "וחנותי את אשר אחון" - אע"פ שאינו הגון".
י"ג מדות שנתגלו למשה עניינם הוא חסד גמור שהוא זה שמביא את העולם לתיקונו וכנא' בישעיה (פס"ג פסוק ה') "ואביט ואין עזר ואשתומם ואין סומך ותושע לי זרעי" דהיינו עיקר גאולת העולם אינה נגרמת מפעולת הנבראים שכשלו בזה אלא מכוח יד ימינו של הקב"ה כביכול וכל' הפיוט "היום תתמכנו בימין צדקך" – שיתגלה חסדו המוחלט של הקב"ה בכך שיביא את העולם ליעודו מצדו.
מדה זו מכונה בתורה מדת 'נורא' וכנא' "וראה כל העם אשר אתה בקרבו את מעשה ה' כי נורא הוא", מדה זו היא מדתו של יעקב שאמר "מה נורא המקום הזה", זהו הגילוי המיוחד שגילה יעקב – דרך להביא את העולם לתיקונו אחר הכישלון.
מקור מדה זו נמצא בתורה בתחילת פר' תולדות כנא' "ואלה תולדת יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק", עומק הענין הוא שאברהם שמייצג את מדת חסדו של הקב"ה הוליד את יצחק המייצג את מדת הדין, וכנתבאר שמדת הדין היא האמצעי להבאת החסד לישראל שאילולא היא לא הייתה משמעות למעשי ישראל, וע"כ כך מוכרח שיהיה שמדת החסד תסתייע במדת הדין.
אמנם ממדת הדין נולד מקטרג לישראל והוא עשיו שתובע בדין את כליון ישראל כיון שבדין לא זכו ישראל, וכנגדו עומד יעקב שמייצג את החסד האלוקי המוחלט שעל ידו מגיע העולם לידי התיקון השלם.
ברעיא מהימנא (פר' אמור) ביאר ע"פ האמור את ענין הברכות שבפר' תולדות, כי יום ששלח יצחק את עשיו להביא ציד היה ר"ה שבו העולם עומד בדין ומתברר האם הוא עומד כמקיים את מגמתו ית' בעולמו, ויצחק שמייצג את מדת הדין או' לעשיו שהוא המקטרג שיביא ציד היינו שיקטרג על ישראל ויזכיר חטאיהם, ולכאו' היה ראוי שכנגד זה יביא יעקב את זכותם של ישראל, ולא כך היה אלא רבקה אומרת ליעקב שהיא תכין לו מטעמים שיביא ליצחק, וצריך ביאור מה עניינה של רבקה ביום זה שבו העולם עומד לדין. והביאור כי רבקה מייצגת את הרצון העליון, את רצון השכינה, וכיון שהעולם כשל ומצד עצמו אין ביכולתו להגיע אל התיקון השלם חייבים כאן התערבות עליונה שהיא תביא את העולם לתיקונו, ולכן רבקה אומרת ליעקב וכו'.
ובאמת זו כל תקוותנו לגאולה לעת"ל וכמפורש בדעת תבונות (שם) "זאת נחמתנו בעניינו, כי לא על מעשינו יפקוד, ולא לזכותנו ימתין, או מחסרון מעשים יחליפינו ח"ו, אלא מפני השבועה אשר נשבע לאבותינו והברית אשר כרת. הנה אפילו אם לא יהיה זכות בישראל - כשיגיע עת מועד, יום נסתם בלבו, הנה על כל פנים יושיענו ודאי, כי אדון כל הוא, ויכול לעשות כן כשהוא רוצה".
כעת נותר לנו לבאר מדוע מדה זו מכונה 'נורא', ודבר זה נתפרש בזוהר (פר' יתרו ע"ח ע"ב) "כמה דאת אמר (שמות לד, י) "את מעשה ה' כי נורא הוא", מאי כי נורא הוא, אמר ר' אלעזר שלימו דכלא כמה דאת אמר (דברים י, יז) "האל הגדול הגבור והנורא", מאי והנורא דא יעקב וכתיב (בראשית כה, כז) "ויעקב איש תם" כתרגומו גבר שלים, שלים בכלא כך כל עובדין דקודשא בריך הוא שלימין בשלימו בקיומא שלים, תניא רבי יוסי אומר יומא חד הוה קאימנא קמיה דר' יהודה סבא שאילנא ליה מאי דכתיב (שם כח, יז) "ויירא ויאמר מה נורא וגו'" מאי קא חמא דקאמר דאיהו נורא, אמר לי חמא שלימו דמהימנותא קדישא דהוה שכיח בההוא אתר כגוונא דלעילא, ובכל אתר דהוי שלימותו שכיח אקרי נורא, אמינא ליה אי הכי אמאי תרגומו דחילו ולא שלים, אמר לי לית דחילו אלא באתר דהוי שלימותא שכיח ובכל אתר דהוי שלימותא שכיח אתקרי נורא".
ומבואר, שכיון שמדה זו מייצגת את שלימותו ית' משו"כ היא מכונה 'נורא', והביאור, שמדת נורא עניינה הוא חיבור מידת החסד והגבורה באופן שגם מדת הדין תסכים להביא את העולם למצב שבו הוא ראוי לקבל את טובו ולהכיל את שלמותו ית', כי הלא מצד צדת הדין לבדה לא היה העולם נשלם וכנת', ורק מדה זו שמייצגת אותו בעצמו וכוללת את כל מידותיו ית' שמופיעה מצליחה להביא את העולם לתיקונו. וזוהי שלימות – יחודו ית', שאין בו פגם ואין דבר מלבדו וכל הנהגותיו כלולות בו, ומשו"כ כינוי מדה זו הוא 'נורא'.
והנה ישנם ב' דרכים בעבודת ה', הדרך האחת היא לכבוש ולדחוק את היצה"ר עד שכמעט לא יהיה קיים, שהיא דרגה גבוהה מאוד, אלא שקיים פגם וחיסרון בדרך זו כי גם אם נניח שהגיע האדם למצב שלעולם לא יחטא עוד מכוח שליטתו ביצרו עדיין נמצא שרק הדחיק את הרע ולא הביא אותו עצמו לידי שימוש בעבודת ה'.
אמנם קיימת דרגה גבוהה יותר והיא הפיכת הרע לטוב, והיינו באופן שמתעורר מהסתת היצה"ר לעשות את היפך הרע כי רואה בזה שליחות וניסיון מהבורא שצריך להשלים אותו בכך שיבחר בטוב. דרגה זו היא גבוהה יותר כי באופן הראשון כשהאדם רק מדחיק ומבטל את הרע הרי הוא כאי' מחשיב את הרע כרשות נפרדת שצריכה להתבטל, אבל כאשר האדם משתמש גם ברע ככלי לעבודת הבורא הרי הוא מגלה שאין רשות אחרת כלל אלא הכל מובל באחדות גמורה והכל עומד לתכלית אחת.
וידועים דברי הגר"א בכמה מקומות (ביהגר"א למשלי פ"א פסוק ב', אדרת אליהו דברים פ"א פסוק ז', ובעוד מקומות) שהעולם נחלק לג' חלקים – שמים וארץ ואדם המחברם, ועומק הענין בזה הוא כנת' שעיקר עבודת האדם היא לגלות כיצד כל המציאות הארצית עומדת ככלי לגילוי יחודו ובמגמה אחת להבאת העולם לתיקונו השלם, ואין דבר בעולם כלל שלא שותף לתכלית זו, וזו עיקר עבודת האדם בחיבור שמים וארץ.
עוד שמעתי פעם בשם הגר"א (ולא מצאתי מקור כעת) שעיקר עבודת האדם היא לחבר שם הוי"ה עם שם אדנות, וגם בזה הביאור הוא כנ"ל, כי שם הוי"ה הוא שם העצם שמבטא שכל ההויה וכל המציאות נפעלת מכוחו ואין רשות אחרת כלל, אבל שם אדנות ענינו הוא הגילוי המציאותי והשליטה הנראית לעין, דהיינו גילוי השגחתו שאינו נסתר, ועבודת האדם היא להעמיד ולשייך את כל מציאות העולם למי שאמר והיה העולם דהיינו לגלות את שם הוי"ה באדנות.
לדרגה זו הגיע יעקב אבינו ע"ה שזכה לעצם מידת האמת כנא' "תתן אמת ליעקב", ועי' בגור אריה למהר"ל (בראשית כ"ח י"א) שמבאר שזהו ענין התאחדות האבנים תחת מראשותיו של יעקב, דהיינו שבא לרמז על אחדותו של יעקב שבירר את כל המציאות ככלי לגילוי כבודו ית'. ויעו' ברמב"ן (שם פסוק י"ב) שהביא מפרקי דר"א שאותם אבנים היו האבנים שעליהם עקד אברהם את יצחק, וראיתי במכתב מאליהו שביאר ענין זה, דכאשר עקד אברהם את יצחק לא התאחדו האבנים כי נסיון העקידה דרש מיצחק מסירות נפש במידת הגבורה שעניינה שבירת הרע - שזו היא מידתו של יצחק, וכיון שקיים כוח הרע אלא שהתבטל לא שייך כאן התאחדת האבנים. ורק אצל יעקב שראה גם ברע כלי לגילוי כבודו ית', התברר שאין מציאות נוספת בעולם כלל וכל העולם מגלה את יחודו ית' ולכן התאחדו האבנים.
באופן אחר אפשר להעמיד את הקושיה מנוסח התפילה, שהרי בברכת אבות אנו אומרים 'הגדול הגיבור והנורא' וידוע שזה כנגד 'א-לוקי אברהם א-לוקי יצחק וא-לוקי יעקב' דהיינו כנגד אותם ג' הנהגות שגילו האבות ואנו באים לבטא ולהגדיר את אותם הנהגות כשמותיו של הקב"ה, וגם פה אנו מוצאים ששתי ההנהגות הראשונות מבוארות לכאו' והגדרת ההנהגה השלישית קצת תמוהה, שהרי את הנהגתו של אברהם אנו מכנים 'גדול' והביאור בזה הוא שכל אדם המתבונן בבריאה מיד רואה את גדלותו ורוב חסדו של הבורא שברא את העולם ואכמ"ל, וכן כינויה של הנהגתו של יצחק 'גיבור' מבוארת היטב כי זוהי הנהגת דין ומשפט, אבל מדוע 'נורא' זוהי ההגדרה של הנהגת אמת? מדוע הנהגה זו גורמת ליראה?
בכדי לבאר ולהעמיד את הדברים באופן מחוור כה"צ צריכים אנו להעמיד את מציאות הבורא והבריאה כולה, להעמיד את 'יסוד היסודות ועמוד החכמות' כל' הרמב"ם, ויש בזה כמה חלקים שיתבארו בעז"ה להלן.
- מציאות כל הבריאה כביטוי ליחודו ית'
נתאר לעצמינו, אברהם מתהלך עם שאלה שהיא ספק פילוסופית ספק פיזיקלית – היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג ומי יסבב אותו - במשך כשלושים ושמונה שנה (משנגמל ועד שהכיר את בוראו בגיל ארבעים), במשך זמן זה הוא שואל כל אדם שבו הוא פוגש את אותה שאלה שמטרידה אותו ואין לו 'לא מלמד ולא מודיע דבר', כולם סביבו עובדי כוכבים.
בגיל ארבעים מכיר אברהם את בוראו ומיד הוא מתחיל לערוך ויכוחים עם בני אור כשדים וכו', הוא בורח מאור כשדים ומגיע לחרן וקורא לכל העולם שיש א-לוה אחד, מקבץ בכל עיר ובכל ממלכה את העם ומודיע להם דבר זה כ"א כפי דעתו...
מהי הבשורה הגדולה שמביא אברהם לעולם? הוא הצליח להוכיח בדרך כלשהי שיש בורא לעולם... איך מתקדמים מכאן? האם זהו חידוש פילוסופי בלבד? לא ראוי לעבוד לכוכבים ולצלמים אלא לבורא העולם... זו הבשורה?! נתאר לעצמינו אדם קשה יום, מעלות השחר עד שקיעת החמה הוא עובד בשדה, חורש זורע מנכש... בערב הוא חוזר לביתו לאחר יום מפרך, בא אליו אברהם אבינו ואומר לו 'היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג', מוכיח לו שיש בורא לעולם ולו ראוי לעבוד, איפה תופש אותו החידוש הזה, לכאורה אין כאן אלא חידוש פילוסופי בלבד מבחינתו... מה חידש לו אברהם בחיי היום יום? מהי הבשורה הגדולה שהדריכה את א"א במשך כשלושים ושמונה שנה?
היה מקום לומר שבאמת זהו כל החידוש - לעבוד למי שבאמת ראוי לעבוד לו, לבורא העולם, אבל נראה שיש כאן משהו מעבר לזה, עמוק מזה.
עיקר הבשורה שהביא אברהם לעולם היא "שיש שם א-לוה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד" – אמונת הייחוד, שיש בורא יחיד לעולם. ננסה לבאר את עומק ענין זה.
ההגדרה הפשוטה של אמונת הייחוד היא שלילת השיתוף. אבל יש בה רובד נוסף, רובד שמשנה את כל תפיסת המציאות, אמונת הייחוד מגלה שאותו א-לוקים שהוא יחיד, מושלם, הוא הדבר היחיד שקיים בכל המציאות ואין בלתו, אין דבר נוסף, רצונו הוא הרצון היחיד הקיים והמגמה שהוא מוביל בעולם היא הדבר היחיד שאליו שייך להשתייך בבריאה ושום דבר הסותר אותה לא יצלח.
נרחיב יותר, האמונה בייחוד ה' מובילה בהכרח לאמונה בחידוש העולם, דהיינו לאמונה בכך שהעולם נברא יש מאין ולא היה חומר שממנו נברא העולם, כיון שאין דבר נוסף בלתו. ממילא מקור העולם הוא בורא העולם (אין הכונה שאין מציאות אחרת בעולם מלבד הקב"ה, כי זה דבר שקשה לתפוס בשכל מצדנו, וכמבואר בנפה"ח שזוהי הבחנה רק מצדו ית' עיי"ש ש"ג פ"ח, אלא לו' ששורש וסיבת כל המציאות היא מרצונו ית') והעולם הוא ביטוי של רצונו להיטיב הטבה שלמה לנבראים כידוע. מעתה נמצא שאין דבר בעולם שאין לו משמעות, כל הבריאה מתחילתה ועד סופה, כל פרט ופרט ביקום מבטא ענין אחד – את רצונו של הקב"ה. כי אם נמצא דבר שקיים בעולם או מקרה שהתרחש במציאות ונאמר שהוא 'סתם' ללא סיבה נהיה חייבים לו' שדבר זה לא נפעל ע"י הקב"ה, שהרי לקב"ה יש מגמה וסיבה לפעולתו, ואם כך יהיה זה סתירה לאמונה בייחוד ה'. כל האירועים וכל המציאות בכלל שסובבת את האדם נובעת מרצונו ופעולתו של הקב"ה.
תפיסה כזאת משנה את כל ההסתכלות על המציאות, כי מעתה יודע האדם שלכל פעולה שלו יש משמעות, האם זהו מעשה שמקדם את המגמה של הקב"ה בעולם, שמתייחס לסיבת הבריאה, מעשה טוב, או שחלילה מעשה זה נוגד את מהות היקום וסיבת הבריאה (עצם האפשרות שבנ"א יכולים לפעול רע ובכלל כל מציאות הרע זהו נושא בפנ"ע ואכ"מ).
זה היה החידוש של א"א, לא רק עצם הידיעה שיש בורא לעולם אלא שיש לו דרך ומגמה שאותה הוא מוביל, שיש סיבה לכל המציאות ולכל פרט ופרט ושלכל מעשה שעושה האדם יש משמעות עצומה ביחס לזה, כשהוא ניגש לאותו עובד אדמה והוכיח לו בדרך כלשהיא שיש בורא לעולם לא היה זה חידוש פילוסופי בלבד, היה זה נתינת משמעות וערך לכל פעולה ופעולה שיעשה אותו אדם, במילים אחרות אמר לו א"א כי אותם פעולות של חרישה וזריעה וכו' שהוא עושה גם להם יש משמעות עד כמה שמטרתם היא להיטיב ולקיים את רצון הבורא, אין פעולה שנעשית ללא סיבה, כשאדם פועל בצורה נכונה הוא מביא את העולם לידי תכליתו, למטרה שלשמה ברא אותו הבורא.
[אפשר להוסיף עוד נקודה בנושא זה, חלק ממערכת הבריאה הוא האדם, ובצורה מדויקת יותר – החלק המרכזי בבריאה הוא האדם. אם כל הבריאה מבטאת את רצונו של הקב"ה ונועדה לתכלית שיועדה לה, ודאי וודאי שהאדם – נזר הבריאה – הוא ביטוי א-לוקי, האמונה בא-לוקים מחייבת אמונה בנבראיו כיון שהם כביכול הייצוג שלו בעולם. זוהי תפיסה שבכוחה לשנות את מערכות היחסים בין בנ"א... ישנה הנחה כלשהיא שאנשים בכל פעולותיהם מונעים מאינטרסים וממניעים זרים, כשאדם מיטיב לזולתו ישנה איזושהי סיבה לפעולתו. אמונת הייחוד ביסודה שוללת תפיסה זו, כיון שהטוב השלם – הקב"ה – בודאי לא ברא נבראים רעים, אם כך אפשר לו' שאם לא קלקלו בני האדם את דרכיהם ובחרו ברע סיבת הטבתם לאחרים נובעת מעצם מציאותם שהיא בהכרח טובה].
אפשר להביא סמך ליסוד זה ממאמר הזוהר הידוע (תרומה דף קס"א ע"א) שהקב"ה ברא את העולם ע"פ התורה - 'אסתכל באורייתא וברא עלמא', דהיינו שהעולם כולו מבטא את מצוות התורה. מצוות התורה הם מסגרת של פעולות שבכוחם לקדם ולהביא את העולם אל תיקונו, ממילא מוכרח שכל המציאות כולה שנבראה ע"פ התורה היא ביטוי של אותו רצון ואותה מגמה שמקדמת התורה. א"א קיים את כל התורה כולה ואפי' עירובי תבשילין כמבואר בגמ' ביומא (כ"ח ע"ב), והביאור הוא שא"א הצליח לראות בכל פרט במציאות כיצד הוא מבטא את רצון הבורא ואת מגמתו ומזה הוא למד את הפעולה המתאימה להביא את העולם לתכליתו.
בקצרה, זוהי ג"כ מהות חג הסוכות, נטילת ד' המינים באה לבטא כיצד כל המציאות כולה עומדת לתכלית אחת, ניסוך המים בא לבטא שכל מציאות האדם עומדת לכבוד ה', וזה בא לידי ביטוי במים שהם עיקר חיות האדם, הקרבת שבעים פרים מבטאת שכל אומות העולם עומדים לכבוד ה' ומלכותו, ובעיקר הסוכה שמקיפה ומגדירה מחדש את כל מציאות האדם כעומד לפני ה', ואכמ"ל.
- הנהגת היחוד
א"א גילה את מציאות הבורא ומגמתו בעולם כנת'... מטרת כל הבריאה היא להיטיב לברואים וכמו שמאריך הרמח"ל בספריו, זוהי סיבת הבריאה וזוהי גם מגמת העולם בכל שית אלפי שנין – להביא את הברואים אל הטוב השלם, המוחלט, של דבקות בו ית'. זהו ענין 'מדת החסד' – גילוי רחמיו של הבורא בסיבת הבריאה.
מדתו של יצחק אבינו – מדת הדין, משפט – מביאה את העולם לזכות באותה הטבה בדין, כי ללא דין אין שום משמעות למעשיהם של בנה"א, לטוב ולמוטב, ורק כאשר מדת הדין תובעת שבנ"א יענשו על כשלונותיהם שייך גם שיקבלו שכר ושתהיה משמעות למעשיהם הטובים. וכהגדרת הרמח"ל – כדי שבנ"א יקראו 'בעלי הטוב ההוא' חייבים את הנהגת המשפט.
לכאו' בזה הושלמה הבריאה, אלו שתי הנהגות שע"י יבוא העולם לתיקונו, מהו א"כ חידושו של יעקב, איזה מדה חידש הוא בעולם?
סיבת כל הבריאה ומגמת כל העולם להגיע אל התיקון השלם, אל הטוב האמיתי, אל הדבקות בו ית', אם בנה"א היו בוחרים בטוב באמת היה מגיע העולם אל תיקונו בדין, וכידוע שאילו לא היה אוכל אדה"ר מעץ הדעת מיד כשהייתה באה שבת לעולם היה העולם מגיע לתיקונו השלם, אלא שהאדם חטא ומעתה לכאו' אין אפשרות לעולם להגיע לתיקונו בדין, ומאידך אין אפשרות שרצונו של הקב"ה יתבטל ומגמתו בעולם לא תצא לפועל. הגענו למבוי סתום לכאו' ללא פתרון.
והנה ניתנה לישראל הזדמנות שניה - העולם הגיע שוב למצב של אדה"ר קודם החטא קודם מתן תורה, במצב של לוחות ראשונות פסקה מהם זוהמת הנחש והיה ביכולתם לקבל את הלוחות, להיכנס לא"י - 'תבאמו ותטעמו בהר נחלתך' – ובכך להגיע לתיקון השלם בלא מיתה וכו', אלא שביום הארבעים חטאו בנ"י בעגל ונשתברו הלוחות, ענין שבירת הלוחות הוא ביטוי לכך שהעולם אינו ראוי לעמוד בדרגה זו של לוחות ראשונים, שאינו יכול להכיל את הטוב השלם, ולכאו' שוב חזר אותו מצב שבדין אין אפשרות להחיל את רצונו ית' בעולמו.
באמת בשלב זה אמר הקב"ה למשה (שמות ל"ב י') "ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם", דהיינו מדת הדין תובעת כליה, וכך לכאו' מוכרח כי אם מדת הדין לא תתקיים בשעת קלקול לא יוכלו בנ"י לקבל את הטוב השלם כנתבאר.
אלא שמכך שאמר הקב"ה "הניחה לי" הבין משה שהכליה אינה דבר מוחלט ושיש לו אפשרות לעורר התנגדות, ולכן מיד "ויחל משה את את פני ה' אלוקיו ויאמר למה ה' יחרה אפך בעמך אשר הוצאת מארץ מצרים בכח גדול וביד חזקה וגו' זכר לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך אשר נשבעת להם בך ותדבר אלהם ארבה את זרעכם וגו'", עומק העניין של 'נשבעת להם בך' הוא שמציאותו ית' מכריחה את מציאות ישראל וכנא' (בראשית כ"ב ט"ז) "בי נשבעתי".
וכן מבואר בגמ' בברכות (ל"ב ע"א) 'זכר לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך אשר נשבעת להם בך. מאי בך - אמר רבי אלעזר: אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, אלמלא נשבעת להם בשמים ובארץ הייתי אומר כשם ששמים וארץ בטלים - כך שבועתך בטלה. ועכשו שנשבעת להם בשמך הגדול, מה שמך הגדול חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים - כך שבועתך קיימת לעולם ולעולמי עולמים'.
וכך גם מפורש בשמו"ר (פמ"ד סי' י') 'מהו "אשר נשבעת להם בך", חזקיה ורבי וריב"ל, חזקיה אמר, אמר משה אלו בשמים ובארץ נשבעת לאבותם יפה אתה עושה להם שהיית אתה מכלה את בניהם למה כשם שהשמים והארץ בטלים אף השבועה שלהם עוברת, רבון העולם לא בך נשבעת לאבותם שאין אתה מכלה את בניהם לא אמרת לאברהם "בי נשבעתי", מהו בי נשבעתי אמר הקדוש ברוך הוא לאברהם כשם שאני חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים כך שבועתי קיימת לעולם ולעולמי עולמים, הוי יפה אמר משה, כשאמר אשר נשבעת להם בך, בעבור קדושת שמך עשה ולא תחלל שמך'.
וזהו שנאמר במלאכי (פ"ג פסוק ו') "כי אני הוי"ה לא שניתי ואתם בני יעקב לא כיליתם", היינו שמציאות ישראל מוכרחת מכוח מציאות הקב"ה כיון שבשבועתו תלה אותם בו.
"וינחם ה' על הרעה אשר דיבר לעשות לעמו" – חזר בו מרצונו לכלות את ישראל אבל עדיין העולם נמצא במבוי סתום ואין ביכולתו להגיע לשלמות ולקיים את מגמתו ית' בעולמו, ולמרות כל אבלות ישראל על מעשה העגל וכמש"נ "ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב" עדיין מצד מדת הדין אין אפשרות תיקון לעולם.
זהו מה שאמר משה לקב"ה "ויאמר משה אל ה' ראה אתה אומר אלי העל את העם הזה ואתה לא הודעתני וגו' ועתה אם נא מצאתי חן בעיניך הודעני נא את דרכך ואדעך וגו'", ביקש משה לדעת כיצד יובא העולם לתיקונו אחר שנכשל ב' פעמים, מהי דרכו של ה' בהבאת העולם לתכליתו.
כאן מתגלה מדת הייחוד, מדת הרחמים, שבה הקב"ה אינו מתחשב במדת המשפט אלא מושיע את ישראל כיון שכך רצונו, ועומק הענין כמבואר בדעת תבונות (סי' ל"ו) שמתוקף יחודו אין כוח אחר בעולם שיכול להכריחו לפעולה כלשהיא וז"ל "ומעוצם יחוד שליטתו הוא שאין לו שום הכרח וכפיה כלל, וכל סדרי המשפט וכל החוקים אשר חקק - כולם תלויים ברצונו, ולא שהוא מוכרח בהם כלל. הנה כשרוצה - משעבד רצונו, כביכול, למעשי בני האדם, כענין ששנינו (אבות פ"ג, יט), "והכל לפי רוב המעשה"; וכשהוא רוצה - אינו חושש לכל המעשים, ומטיב בטובו למי שרוצה, וכמו שאמר למשה רבנו ע"ה (ברכות ז ע"א), "וחנותי את אשר אחון" - אע"פ שאינו הגון".
י"ג מדות שנתגלו למשה עניינם הוא חסד גמור שהוא זה שמביא את העולם לתיקונו וכנא' בישעיה (פס"ג פסוק ה') "ואביט ואין עזר ואשתומם ואין סומך ותושע לי זרעי" דהיינו עיקר גאולת העולם אינה נגרמת מפעולת הנבראים שכשלו בזה אלא מכוח יד ימינו של הקב"ה כביכול וכל' הפיוט "היום תתמכנו בימין צדקך" – שיתגלה חסדו המוחלט של הקב"ה בכך שיביא את העולם ליעודו מצדו.
מדה זו מכונה בתורה מדת 'נורא' וכנא' "וראה כל העם אשר אתה בקרבו את מעשה ה' כי נורא הוא", מדה זו היא מדתו של יעקב שאמר "מה נורא המקום הזה", זהו הגילוי המיוחד שגילה יעקב – דרך להביא את העולם לתיקונו אחר הכישלון.
מקור מדה זו נמצא בתורה בתחילת פר' תולדות כנא' "ואלה תולדת יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק", עומק הענין הוא שאברהם שמייצג את מדת חסדו של הקב"ה הוליד את יצחק המייצג את מדת הדין, וכנתבאר שמדת הדין היא האמצעי להבאת החסד לישראל שאילולא היא לא הייתה משמעות למעשי ישראל, וע"כ כך מוכרח שיהיה שמדת החסד תסתייע במדת הדין.
אמנם ממדת הדין נולד מקטרג לישראל והוא עשיו שתובע בדין את כליון ישראל כיון שבדין לא זכו ישראל, וכנגדו עומד יעקב שמייצג את החסד האלוקי המוחלט שעל ידו מגיע העולם לידי התיקון השלם.
ברעיא מהימנא (פר' אמור) ביאר ע"פ האמור את ענין הברכות שבפר' תולדות, כי יום ששלח יצחק את עשיו להביא ציד היה ר"ה שבו העולם עומד בדין ומתברר האם הוא עומד כמקיים את מגמתו ית' בעולמו, ויצחק שמייצג את מדת הדין או' לעשיו שהוא המקטרג שיביא ציד היינו שיקטרג על ישראל ויזכיר חטאיהם, ולכאו' היה ראוי שכנגד זה יביא יעקב את זכותם של ישראל, ולא כך היה אלא רבקה אומרת ליעקב שהיא תכין לו מטעמים שיביא ליצחק, וצריך ביאור מה עניינה של רבקה ביום זה שבו העולם עומד לדין. והביאור כי רבקה מייצגת את הרצון העליון, את רצון השכינה, וכיון שהעולם כשל ומצד עצמו אין ביכולתו להגיע אל התיקון השלם חייבים כאן התערבות עליונה שהיא תביא את העולם לתיקונו, ולכן רבקה אומרת ליעקב וכו'.
ובאמת זו כל תקוותנו לגאולה לעת"ל וכמפורש בדעת תבונות (שם) "זאת נחמתנו בעניינו, כי לא על מעשינו יפקוד, ולא לזכותנו ימתין, או מחסרון מעשים יחליפינו ח"ו, אלא מפני השבועה אשר נשבע לאבותינו והברית אשר כרת. הנה אפילו אם לא יהיה זכות בישראל - כשיגיע עת מועד, יום נסתם בלבו, הנה על כל פנים יושיענו ודאי, כי אדון כל הוא, ויכול לעשות כן כשהוא רוצה".
כעת נותר לנו לבאר מדוע מדה זו מכונה 'נורא', ודבר זה נתפרש בזוהר (פר' יתרו ע"ח ע"ב) "כמה דאת אמר (שמות לד, י) "את מעשה ה' כי נורא הוא", מאי כי נורא הוא, אמר ר' אלעזר שלימו דכלא כמה דאת אמר (דברים י, יז) "האל הגדול הגבור והנורא", מאי והנורא דא יעקב וכתיב (בראשית כה, כז) "ויעקב איש תם" כתרגומו גבר שלים, שלים בכלא כך כל עובדין דקודשא בריך הוא שלימין בשלימו בקיומא שלים, תניא רבי יוסי אומר יומא חד הוה קאימנא קמיה דר' יהודה סבא שאילנא ליה מאי דכתיב (שם כח, יז) "ויירא ויאמר מה נורא וגו'" מאי קא חמא דקאמר דאיהו נורא, אמר לי חמא שלימו דמהימנותא קדישא דהוה שכיח בההוא אתר כגוונא דלעילא, ובכל אתר דהוי שלימותו שכיח אקרי נורא, אמינא ליה אי הכי אמאי תרגומו דחילו ולא שלים, אמר לי לית דחילו אלא באתר דהוי שלימותא שכיח ובכל אתר דהוי שלימותא שכיח אתקרי נורא".
ומבואר, שכיון שמדה זו מייצגת את שלימותו ית' משו"כ היא מכונה 'נורא', והביאור, שמדת נורא עניינה הוא חיבור מידת החסד והגבורה באופן שגם מדת הדין תסכים להביא את העולם למצב שבו הוא ראוי לקבל את טובו ולהכיל את שלמותו ית', כי הלא מצד צדת הדין לבדה לא היה העולם נשלם וכנת', ורק מדה זו שמייצגת אותו בעצמו וכוללת את כל מידותיו ית' שמופיעה מצליחה להביא את העולם לתיקונו. וזוהי שלימות – יחודו ית', שאין בו פגם ואין דבר מלבדו וכל הנהגותיו כלולות בו, ומשו"כ כינוי מדה זו הוא 'נורא'.
- תפקיד הנבראים בגילוי היחוד
והנה ישנם ב' דרכים בעבודת ה', הדרך האחת היא לכבוש ולדחוק את היצה"ר עד שכמעט לא יהיה קיים, שהיא דרגה גבוהה מאוד, אלא שקיים פגם וחיסרון בדרך זו כי גם אם נניח שהגיע האדם למצב שלעולם לא יחטא עוד מכוח שליטתו ביצרו עדיין נמצא שרק הדחיק את הרע ולא הביא אותו עצמו לידי שימוש בעבודת ה'.
אמנם קיימת דרגה גבוהה יותר והיא הפיכת הרע לטוב, והיינו באופן שמתעורר מהסתת היצה"ר לעשות את היפך הרע כי רואה בזה שליחות וניסיון מהבורא שצריך להשלים אותו בכך שיבחר בטוב. דרגה זו היא גבוהה יותר כי באופן הראשון כשהאדם רק מדחיק ומבטל את הרע הרי הוא כאי' מחשיב את הרע כרשות נפרדת שצריכה להתבטל, אבל כאשר האדם משתמש גם ברע ככלי לעבודת הבורא הרי הוא מגלה שאין רשות אחרת כלל אלא הכל מובל באחדות גמורה והכל עומד לתכלית אחת.
וידועים דברי הגר"א בכמה מקומות (ביהגר"א למשלי פ"א פסוק ב', אדרת אליהו דברים פ"א פסוק ז', ובעוד מקומות) שהעולם נחלק לג' חלקים – שמים וארץ ואדם המחברם, ועומק הענין בזה הוא כנת' שעיקר עבודת האדם היא לגלות כיצד כל המציאות הארצית עומדת ככלי לגילוי יחודו ובמגמה אחת להבאת העולם לתיקונו השלם, ואין דבר בעולם כלל שלא שותף לתכלית זו, וזו עיקר עבודת האדם בחיבור שמים וארץ.
עוד שמעתי פעם בשם הגר"א (ולא מצאתי מקור כעת) שעיקר עבודת האדם היא לחבר שם הוי"ה עם שם אדנות, וגם בזה הביאור הוא כנ"ל, כי שם הוי"ה הוא שם העצם שמבטא שכל ההויה וכל המציאות נפעלת מכוחו ואין רשות אחרת כלל, אבל שם אדנות ענינו הוא הגילוי המציאותי והשליטה הנראית לעין, דהיינו גילוי השגחתו שאינו נסתר, ועבודת האדם היא להעמיד ולשייך את כל מציאות העולם למי שאמר והיה העולם דהיינו לגלות את שם הוי"ה באדנות.
לדרגה זו הגיע יעקב אבינו ע"ה שזכה לעצם מידת האמת כנא' "תתן אמת ליעקב", ועי' בגור אריה למהר"ל (בראשית כ"ח י"א) שמבאר שזהו ענין התאחדות האבנים תחת מראשותיו של יעקב, דהיינו שבא לרמז על אחדותו של יעקב שבירר את כל המציאות ככלי לגילוי כבודו ית'. ויעו' ברמב"ן (שם פסוק י"ב) שהביא מפרקי דר"א שאותם אבנים היו האבנים שעליהם עקד אברהם את יצחק, וראיתי במכתב מאליהו שביאר ענין זה, דכאשר עקד אברהם את יצחק לא התאחדו האבנים כי נסיון העקידה דרש מיצחק מסירות נפש במידת הגבורה שעניינה שבירת הרע - שזו היא מידתו של יצחק, וכיון שקיים כוח הרע אלא שהתבטל לא שייך כאן התאחדת האבנים. ורק אצל יעקב שראה גם ברע כלי לגילוי כבודו ית', התברר שאין מציאות נוספת בעולם כלל וכל העולם מגלה את יחודו ית' ולכן התאחדו האבנים.
