כללי "לבנימין אמר" - קושיות הארות ופרפראות לפרשת השבוע - פרשת יתרו

[התורה]

בפתח היכלי "אוצר התורה", בואי להציע על השולחן מנחה צרופה ובלילה.
בעזהי"ת בלנ"ד מדי שבת בשבתו אעלה באשכול זה: קושיות המעוררות, הארות המאירות ופרפראות המענגות ונוהרות.
"לבנימין אמר" – להפליא בביאור, להשחיז דעת ולהרחיב גבולות החיבור.
אצפה להשגותיכם ולפלפוליכם המזוקקים, כי מבינות חברים יעלו חידושים ודיוקים.​

לחץ כדי לכווץ...

בעזהי"ת פרשת יתרו

 

[התורה]

פרשת יתרו א :

גדר קדושת השבת במרה ובסיני: בביאור נוסח "ציווי פעליה כראוי"​

א. יסוד ה'לבוש': בין כפיית ההר להנחלה באהבה
בגמרא (שבת פו., סנהדרין נו:) מובא כי מצוות השבת היא מן המצוות שנצטוו עליהן ישראל עוד בהיותם במרה, קודם שהגיעו להר סיני. בביאור עניין זה כתב ה'לבוש' (או"ח תפ"ז) יסוד עמוק ביישוב נוסח התפילה והקידוש.
הקשה ה'לבוש': מדוע אנו מדגישים "ושבת קדשו באהבה וברצון הנחילנו", והרי ידועים דברי רז"ל (שבת פח.) שעל כלל התורה "כפה עליהם הר כגיגית"?

ומבאר ה'לבוש', שמצוות שבת חלוקה מכללות התורה, שכן כיוון שניתנה כבר במרה – קודם המעמד הנורא בסיני – קיבלוה ישראל עליהם ברצון ושמחה ללא צורך בכפייה, ועל כן היא מוגדרת כמתנה שניתנה "באהבה".
עוד הוסיף לבאר, דאף שבמועדים אנו מזכירים "באהבה", אין זה סותר, שכן כלל התורה ודאי התקבל באהבה בתחילה (בשלשת ימי הגבלה), אלא שכששמעו בסיני את ריבוי המצוות ופרטותיהן נזדעזעו והוצרכו לכפייה. לכן, בשבת שניתנה כ"פרט" כבר במרה – מציינים את קבלתה באהבה אף כלפי הפרט, מה שאין כן במועדים שניתנו בסיני, ששם האהבה היא על ה"כלל", (ועיי"ש עוד במה שמבאר עוד בזה).

ב. הקושיא בנוסח מוסף: "אז מסיני נצטוו"
אולם לפי דברי ה'לבוש', שעיקר יסוד הנחלת השבת וקניינה בלב ישראל נבע מהציווי המוקדם במרה, ילה"ק טובא במה שתיקנו אנשי כנסת הגדולה בנוסח תפילת מוסף: "תכנת שבת... אז מסיני נצטוו ציווי פעליה כראוי".
והדברים צריכים עיון: אם הציווי המכונן היה במרה, מדוע תלו את עיקר הציווי במעמד סיני? ומהו הדיוק בלשון "ציווי פעליה כראוי", המורה שעד סיני לא היה הציווי בשלימותו הראויה?
(ועיין בזה ב'לבוש' או"ח רפ"ו ובערוה"ש שם).
וכעין זה הקשה ה'שואל ומשיב' בס' 'דברי שאול' (בשלח, מהדו' רביעא; ועיין בשו"ת 'גנזי יוסף' סימן נ"ו) על הנוסח בשחרית: "ושני לוחות אבנים הוריד בידו וכתוב בהם שמירת שבת". והרי כבר שמרו שבת במרה, ואם כן מה נתחדש בכך שנכתבה שמירתה על הלוחות בסיני?

והוא צריך עיון.

ג. יישוב הדברים עפ"י חקירת ה'מקנה' בשינוי סדר הנהגת הזמנים
ונראה ליישב המבוכה על פי יסוד כביר שחידש בעל ה'מקנה' (קידושין לא., וכ"ה בס' 'פנים יפות' פרשת נח).
דחקר ה'מקנה' ביישוב המאמר (יומא כח:) ש"קיים אברהם אבינו כל התורה כולה", ותמה: איך הותר לו לשבות והלא "גוי ששבת חייב מיתה" (סנהדרין נח:), ואברהם קודם מתן תורה היה לו דין בן נח (לכה"פ לסוברים כן, ואכמל"ב) ?

ותירץ, שקודם מתן תורה היה סדר היום בעולם שונה מהנהגתו כיום: הלילה היה הולך אחר היום (היום קודם ללילה), כדכתיב בפרשת נח: "יום ולילה לא ישבותו" – ודרשו חז"ל שקאי על בני נח. רק במתן תורה נתחדש הדין שהלילה קודם ליום, כפי שנאמר בפרשת אמור "מערב עד ערב תשבתו שבתכם". אברהם אבינו, ברוח קודשו, שמר שבת כפי שתהיה לאחר מתן תורה (לילה ואח"כ יום), ובכך נמצא שעשה מלאכה בסוף הלילה לפי מניינם של בני נח, ולא עבר על איסור "לא ישבותו".

ד. סיכום: "ציווי פעליה כראוי" – התחדשות השבת לדורות
מעתה נפתחים השערים לביאור נוסח התפילה: אמנם במרה כבר נצטוו ישראל על עצם השבת, אך הייתה זו "שבת של בני נח" שבה היום קודם ללילה. רק במעמד הר סיני, עם ירידת הלוחות והחלת הקדושה המוחלטת על עם ישראל, השתנה סדר הזמנים והתקדש הלילה לפני היום כזכר למעשה בראשית (שבו נאמר "ויהי ערב ויהי בוקר").
ובזה מיושבים הנוסחים על נכון:
במוסף אנו משבחים: "אז מסיני נצטוו ציווי פעליה כראוי" – דהיינו שרק בסיני קיבלו את צורת השבת הראויה והמתוקנת לדורות, המתחילה מן הערב. וכן בשחרית אנו מזכירים שעל הלוחות נכתבה "שמירת שבת", כי שמירה זו שעל הלוחות היא השמירה החדשה של "מערב עד ערב", שהיא חותם היותנו עם סגולה המורם מעל חוקי הטבע.
נמצא איפוא, שבמרה ניתנה השבת באהבה, אך בסיני ניתנה היא כראוי.​

 

[התורה]

פרשת יתרו ב :

בין שמועה למעשה: בירור גדר בואו וגירותו של יתרו

א.
מדוע הוצרך רש"י לפרש את מה שהפסוק אומר במפורש​

כבר בפתח הפרשה (י"ח, א') נאמר: "וַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ כֹהֵן מִדְיָן חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה אֱלֹקִים לְמֹשֶׁה וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ, כִּי הוֹצִיא ה' אֶת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם". וכתב רש"י (על פי הגמ' בזבחים קטז.): "מה שמועה שמע ובא? קריעת ים סוף ומלחמת עמלק".
וצע"ג בכוונת רש"י, וכי חסר בפסוק מה שמע יתרו? הלא המקרא צווח ואומר: "את כל אשר עשה אלוהים... כי הוציא ה' את ישראל ממצרים", ומה צורך מצאו חז"ל לתלות את בואו דווקא בקריעת ים סוף ומלחמת עמלק, בעוד שהפסוק מפרש ששמע על יציאת מצרים?
(ועיין ברא"ם ובגור אריה מה שתירצו בזה).​

ב.
דקדוק הלשון בפסוקי יתרו

בברכת יתרו להקב"ה נאמר (י"ח, י'): "וַיֹּאמֶר יִתְרוֹ בָּרוּךְ ה' אֲשֶׁר הִצִּיל אֶתְכֶם מִיַּד מִצְרַיִם וּמִיַּד פַּרְעֹה, אֲשֶׁר הִצִּיל אֶת הָעָם מִתַּחַת יַד מִצְרַיִם".​

ויש לדקדק כאן דקדוק כפול:

1. מדוע בתחילת הפסוק נקט יתרו לשון הצלה גם מ"מצרים" וגם מ"פרעה", ואילו בסופו השמיט את "פרעה" והזכיר רק את ההצלה מ"יד מצרים"?
2. מהו כפל הלשון "אשר הציל... אשר הציל" באותו פסוק עצמו?

(עיין כלי יקר, מלבי"ם, אור החיים, ועוד, מה שעמדו בזה).

ג.
גירות לשמה או גירות מחמת נס​

קיימא לן (יבמות כד:, רמב"ם פ"י מהל' איסורי ביאה) שאין מקבלין גרים בימי משה, לפי שבאותו זמן היו ישראל ברום מעלתם, וקיימא לן שאין הגירות כשרה אלא כשנעשית לשם שמים בטהרתה, ולא כאשר היא מונעת מיראת האומות או מתוך שאיפה להשתתף בטובתם של ישראל.
והנה, המקרא צווח ואומר שיתרו בא "כי שמע את כל אשר עשה אלוהים... כי הוציא ה' את ישראל ממצרים". העולם כולו רעש מניסי יציאת מצרים וקריעת הים, וישראל עמדו בשעתן הגדולה ביותר.
מעתה ילה"ק: כיצד נתקבלה גירותו של יתרו? הרי גירות זו באה לכאורה כתוצאה ישירה משמיעת השמועה על הניסים והטובה המרובה שהושפעה על ישראל, ואם כן, למה לא נפסלה גירותו מדין "גרים שנתגיירו מחמת טובת הנאה" שאין מקבלין אותם בימי משה? וצ"ע רב כיצד נפרצו גדרי ההלכה בקבלתו דווקא בשעה שהייתה כה מאירה לישראל.

וצ"ע בכל זה​

 

[בר אביי]

וצ"ע רב כיצד נפרצו גדרי ההלכה בקבלתו דווקא בשעה שהייתה כה מאירה לישראל.

לחץ כדי לכווץ...

אולי לפי דברי התרגום יונתן שהתגייר מחוץ לענן בצירוף מה שמ' בילקוט (וידוע, אך איני יודע מקורו כעת) שלא יכול היה להיכנס לענן לפני שמשה רבנו הכניסו, א"כ נראה שבא ע"ד שלא יהיה לו חלק בטובתם של עמ"י אלא רק לבקשת האמת ואולי זו כוונת הילקוט במש"כ:

אל המדבר אשר הוא חנה שם, הרי הכתוב מתמיה עליו שהיה שרוי בתוך כבודו של עולם ובקש לצאת אל המדבר מקום תהו שאין בו כלום לכך נאמר אל המדבר.

לחץ כדי לכווץ...

שו"ר בילק"ש שמ' שהיה ע"פ הדיבור שכך כ' שם:

אמר אני ה' שאמר והיה העולם, אני הוא המקרב ולא המרחק, שנאמר "האלהי מקרב אני נאם ה' ולא אלהי מרחק", אני הוא שקרבתי את יתרו ולא רחקתיו, ואף אתה כשיבא אדם אצלך להתגיר ואינו בא אלא לשם שמים אף אתה קרבהו ואל תרחקהו.

לחץ כדי לכווץ...

 

[התורה]

מה שמועה שמע ובא? קריעת ים סוף ומלחמת עמלק".

לחץ כדי לכווץ...

ולהוסיף ולהקשות בזה: מה המיוחד בהם דוקא, ויל"ע.

 

[התורה]

פרשת יתרו ג :
​

גדר מעשה קטן באספקלריית "חצי שיעור": חקירה ביסוד חיוב המצוות​

א. יסוד הספק: האם פטור קטן הוא חסרון ב'גברא' או ב'שיעור'?
בעת עמדנו בפרשת מתן תורה, בה הפכו ישראל ל"ברי מצווה" וקיבלו עליהם עול תורה ומצוות, יש לחקור ביסוד פטורו של הקטן מהן.
איתא בגמרא (יומא עד.) דפליגי רבי יוחנן וריש לקיש בדין "חצי שיעור", וקיימא לן כרבי יוחנן דסבירא ליה שחצי שיעור אסור מן התורה משום ד"חזי לאצטרופי". מעתה ילה"ק: מדוע פטרה התורה את הקטן מן המצוות והאיסורים, והלא לכל הפחות נחשב מעשהו כ"חצי שיעור", ואם כן תיאסר עליו העבירה מן התורה אף בלא עונש?
סברא זו, המדמה את מעשה הקטן לחצי שיעור, אינה חקירה תיאורטית גרידא, אלא מצינו לה יסוד איתן בדברי הרשב"א (מגילה יט:), שכתב להדיא שקטן במצוות הוי כעין "חצי שיעור". ואם כן, אם חצי שיעור יונק את איסורו מן התורה, מדוע אין אנו אומרים שמעשה הקטן אסור הוא מדאורייתא, ורק מחמת חסרון שנים הופקע מעונש?

ב. חילוק ה'חקרי לב': בין חסרון כמותי לליקוי מהותי בדעת
ביישוב קושיא זו, ביאר בספר 'חקרי לב' (או"ח ח"ב עמ' ר"ח) יסוד עמוק בחילוק שבין חסרון "כמות" לחסרון "איכות". חצי שיעור נאסר מן התורה משום שהחפץ או המעשה הם בעצמותם חפצא של איסור, ורק ה"שיעור" הכמותי הוא שחסר בו. מה שאין כן בקטן, שאין פטורו נובע מחמת חסרון בשיעור המעשה, אלא מחמת חסרון דעת. כיוון שאין לקטן דעת צלולה, הרי הוא כמי שאינו בגדר ציווי כלל, וליקוי זה ב"גברא" מפקיע את המעשה מלהיחשב אפילו כ"חצי" של מצווה או עבירה.

אולם מאידך, בשו"ת 'דברי יציב' (או"ח סי' מו) נקט בדרך המקבילה, שמעשה הקטן אכן נחשב כעין חצי שיעור, וזאת משום שסוף סוף הוא "בר אצטרופי" לכשיגדל, ויש במשמעות מעשיו כעת משום התחלה והכנה לחלות החיוב העתידית.

ג. ביאור ה'דבר יהושע': שיטת ר' יוחנן בסוגיית "להפרישו"
ביאור מחודש ומהדהד בזה כתב בשו"ת 'דבר יהושע' (סי' לד), ביישוב סוגיית הגמרא ביבמות (קיד.). שם נחלקו האם "קטן אוכל נבלות בית דין מצווים להפרישו", והנה ר' יוחנן הוא לשיטתו:
כיוון שר' יוחנן סובר שחצי שיעור אסור מן התורה, הרי שאיסור התורה מושתת על ה"חפצא" ולא רק על ה"גברא". ממילא, גם כשמעשה האיסור נעשה על ידי קטן שאין בו דעת שלמה, אין המעשה עומד בחלל הריק, אלא יש בו חלות של "איסור תורה" מצד חצי שיעור. כיוון שיש כאן איסור דאורייתא מהותי, שוב אין ביד בית הדין להעלים עין, ורמיא עלייהו חובה להפרישו.
נמצאנו למדים, שלפי ר' יוחנן, גדר "להפרישו" אינו רק דין צדדי במצות חינוך, אלא השלכה ישירה של איסור חצי שיעור – המלמדת שחלות התורה קיימת בחפץ האיסור גם כשעושהו עדיין לא הגיע לכלל דעת.​

ועיין בזה עוד בס' 'מרב כל' המקיף וכולל סוגיית חצי שיעור בצורה מאלפת, שהרחיב היריעה אף בנידון זה, עיין הספר הנפלא מרב כל

 

[התורה]

פרשת יתרו ד :

בירור במקור השיעור של בן י"ג למצוות וגדר "איש" בתורה​

מתוך שנעשו ישראל בפרשתנו "ברי מצווה" במעמד הר סיני (לחלק מן הדעות), נבוא לדון בחיקור המקור והטעם לקביעת זמן זה של בן י"ג שנים כתחנת המעבר מילדות לבגרות ולחיוב במצוות.

א. המקור המקראי: שמעון ולוי וגדר "איש"
במשנה (אבות ה', כ"א) שנינו: "בן שלוש עשרה למצוות". והנה, אף שביארו המפרשים ששיעור זה הוא "הלכה למשה מסיני", מכל מקום מצינו לו רמז מפורש בכתובים. רש"י (שם, וכ"ה ברע"ב והתוי"ט שם עם החשבון, וכ"ה במפרש נזיר כט:) ציינו למעשה שמעון ולוי (בראשית ל"ד, כ"ה), שם נאמר: "וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה אִישׁ חַרְבּוֹ". על פי החשבון המקובל, באותה שעה היו בני שלוש עשרה שנה, ומכאן למדו חז"ל שכל מקום שנאמר בתורה "איש" לעניין חיוב מצוות ואיסורים – מבן י"ג שנה ואילך הוא.

ב. האם ניתן ללמוד מדין בני נח על דין ישראל?
אולם, בעיון בראיה זו מתעוררת תמיהה רבתי: הרי לשמעון ולוי קודם מתן תורה היה דין "בני נח" (כפי שנקטו שיטות רבות בראשונים וביניהם רש"י בע"ז ג., ותוס' בהוריות ח:, ועוד). והנה, לשיטות רבות (ועיין בחת"ס יו"ד קפ"ד ושי"ז) בן נח נעשה בר מצווה ומתחייב בדינים ברגע שהגיע לכלל דעת, ואין לו שיעור שנים קצוב של י"ג שנה.

אם כן, ילה"ק: כיצד ניתן להוכיח מן התואר "איש" שנאמר גבי שמעון ולוי על גדרי איש בישראל? הלא אצלם התואר "איש" מבטא רק את הגעתם לכלל דעת, מה שאין כן בישראל שזקוקים לשיעור שנים קצוב והלכה למשה מסיני?

(ועיין בזה ב'אור תורה' להגאון מאוסטרובצא בסוף ספרו בדרוש לבר מצוה, ועיי"ש במה שתירץ).

ג. הסתירה מגדר "אנשים" במשפחת עלי
קושיא נוספת על זיהוי התואר "איש" עם גיל י"ג עולה מסוגיית הגמרא (יבמות קה., כתובות סה. ור"ה יח.) בעניין משפחת עלי בירושלים. נאמר שם שהיו מתים כבני שמונה עשרה שנה, וביאר רבן יוחנן בן זכאי שמקור הדבר בקללת עלי: "וְכָל מַרְבִּית בֵּיתְךָ יָמוּתוּ אֲנָשִׁים".

הדברים מעוררים פלא, שהרי רש"י (סנהדרין יד.) פירש שם להדיא: "כשבאין לכלל אנשים בן י"ח שנה מתו". חזינן לכאורה מקור מפורש שאין אדם קרוי "איש" (או "אנשים") אלא מבן י"ח שנה ואילך, וקשה: אם התואר "איש" נקבע כבר בגיל י"ג (כפי שלמדנו משמעון ולוי), מדוע המתינה הקללה המוטבעת במילה "אנשים" עד גיל י"ח? (ועיין מה שכתבו ליישב בזה המהרש"א והערוך לנר ביבמות שם, ובגליוני הש"ס בר"ה, וצ"ע).​