הלומד'ס בספק ספיקא והשפעתו בעולם ההלכה

ספק ספיקא מדין רוב?

המחלוקת בין הרשב"א לרמב"ם (לדעת הפני יהושע)

הפני יהושע לומד, בדעת הרשב"א, שספק ספיקא הוא מדין רוב. כלומר, רוב האפשרויות מובילות להיתר. אם כך, עולה השאלה: מה ההבדל אם זה ספק ספיקא מ"שם אחד" או מ"שני ספקות"? וכן, אם אחד מהספקות אינו שקול (למשל, 75% להיתר ו-25% לאיסור), הרי יש עדיין רוב להיתר. אם ספק ספיקא הוא מדין רוב, מדוע שתוספות יחמיר וידרוש ששני הספקות יהיו שקולים, או שיהיו משני שמות?.

כדי להבין זאת, יש להבין את המחלוקת המפורסמת בין הרשב"א לרמב"ם לגבי דין ספק דאורייתא לחומרא.

הרשב"א סובר שספק דאורייתא לחומרא הוא מן התורה. ראיה לכך היא מהגמרא בקידושין על "ממזר ודאי ולא ממזר ספק", שמצריכה לימוד מיוחד להתיר ממזר ספק, מה שמעיד שחומרת הספק היא מהתורה. לפי שיטתו, ספק ספיקא מתיר מדין רוב. ובלשונו הזהב בתורת הבית "'ומסתברא לי, דכשאמרו ספיקא דאורייתא לחומרא - דבר תורה הוא, דספיקא דאורייתא - ודאי מן התורה''.

הרמב"ם (פ''ט מהל' טומאת מת הי''ב) סובר שספק דאורייתא לחומרא הוא מדרבנן. הוא כותב ש"כל הספקות בין בטומאות בין במאכלות אסורות, בין בעריות, ובין בשבתות, אין להם אלא מדברי סופרים, ואעפ''כ דבר שחייבין על זדונו כרת ספיקו אסור מן התורה שהרי העושה אותו חייב אשם תלוי". לפי שיטתו, ספק אחד כבר מוריד את האיסור לרמה דרבנן, וספק ספיקא הוא בגדר ספק דרבנן לקולא.

על פי הרמב"ם, אם יש ספק ספיקא מ"שם אחד" או שאחד הצדדים אינו שקול, זה אינו נחשב לשני ספקות, אלא לספק אחד. במקרה כזה, אין את הספק השני שיהפוך את האיסור לרבנן ולהיתר.

ואילו לרשב''א הספק ספיקא מותר מדין רוב. ודייק כן מלשון הרשב''א בתשובה דס''ס מתיר מדין רוב.

הפרדוקס לפי הגישה המקשרת לספק דאורייתא מדאורייתא או מדרבנן אם נסבור שהרשב"א (ספק דאורייתא לחומרא מן התורה) מתיר ספק ספיקא מדין רוב, והרמב"ם (ספק דאורייתא לחומרא מדרבנן) דורש שני ספקות נפרדים ושקולים (אחרת אין ספק שני שיהפוך לרבנן ולקולא) – יוצא פרדוקס. דווקא מי שסובר שספק דאורייתא לחומרא מן התורה יהיה יותר מקיל בספק ספיקא, ולא יצטרך שני שמות או ספקות שקולים. ואילו מי שסובר שספק דאורייתא לחומרא מדרבנן יהיה יותר מחמיר בספק ספיקא, וידרוש שני שמות ושקולים. זהו דבר קשה, שכן החומרה המקורית היא מן התורה, אך היא מובילה להיתר קל יותר בספק ספיקא.



הקושי בהבנת הרשב"א: ספק ספיקא חזק מרוב?

הפני יהושע דנים בספק ספיקא כמדין רוב על בסיס לשון הרשב"א. הרשב"א כותב (תשו' תא ד''ה ותדע לך) ''ותדע לך דהא ספק ספיקא עדיף כרוב, ואפשר דאלים היתרו יותר מרוב, דהא רבי יהושע לגבי יוחסין פסל בחד רובא ומכשר בספק ספיקא, וכיון שכן כי היכי דאזלינן בתר רובא להתיר בכל איסורין שבתורה ואפילו בדאתחזק איסורא כגון חתיכת איסור שנתערב בשתים של היתר, הוא בתרי ספיקי דשריא ואפילו בדאתחזק איסורא''.

ולכאורה אם כהבנת הפנ''י דלדעת הרשב''א ס''ס הוא מדין 'רוב' כיצד 'אלים היתרו יותר מרוב', ומשמע דאיכא כאן היתרא טפי מרוב, ואינו מדין רוב כלל וכלל. או שרבי יהושע יקבלו במקום שלא מקבל רוב?

מצאתי להגאון ר''ש שקאפ בשערי יושר (שער הספיקות פרק יט) "בעיקר היסוד בטעמא דהיתרא של ספק ספיקא, לא מצאנו מפורש בדברי רבותינו הראשונים ז"ל וכו'. כשנדייק בלישנא דהש"ס שאמרו ספק ספיקא ולא אמרו סתם הלא ב' ספיקות, הוא דבאמת אין רבוי הספיקות גורמים ההיתר, לומר - כיון דאיכא רוב צדדים להתיר שיהא נחשב כרובא להיתירא. אלא הענין דהוי ספק בספק איסור, דאיכא בזה ספק אם יש כאן ספק איסור, כמו בספק תחתיה ספק אינו תחתיו הוא ספק איסור, וכשמתוסף בזה ספק אונס הוי ספק בספק איסור, ומשו"ה היה פשוט לחז"ל דספק ספיקא להיתירא מותר, דדוקא בודאי ספק איסור קיי"ל שהוא לחומרא, אבל אם הוי רק ספק של ספק איסור אין לנו להחמיר, כיון שעל הודאי ליכא רק ספק איסור, וזה דומה ממש לספק דרבנן שאם היה בודאי תחתי' היה איסור ודאי".

השערי יושר מציין שבראשונים לא מפורש בבירור איך ספק ספיקא עובד, והוא אינו מקבל את המהלך של הפני יהושע כפי שהוא.

נסביר תחילה את ההבדל בין ספק דאורייתא לחומרא לבין ספק דרבנן לקולא:

רש"י והר"ן מביאים שרבנן "מחלו על כבודם" להקל בספקות שלהם, למרות שמעיקר הדין היה צריך להחמיר גם בספק דרבנן.

הרמב"ם וראשונים רבים אחרים (לפי ביאור השערי יושר האור שמח במשך חכמה, ועוד) מביאים הגדרה אחרת:

איסור דרבנן הוא איסור על הגברא (על האדם) שלא למרוד בדברי חכמים ("לא תסור אשר יורוך"). כל עוד אין אמירה ברורה מצידם, וקיים ספק, אין כאן מרידה.

למשל, אדם שאכל בשר בחזקת כשר, ורק בדיעבד התברר שהיה איסור דרבנן – לא נחשב למורד, ואינו צריך כפרה.

לעומת זאת, איסור דאורייתא הוא איסור חפצא. כלומר, העצם עצמו אסור, "וניטמטם בם". גם אם אדם שוגג, הוא פגם ב"חפצא", ולכן הוא חייב.

ההסבר העמוק של ספק ספיקא לפי רבי שמעון היסוד של רבי שמעון הוא כזה: איסורי התורה הם "איסורי חפצא" – עצם האיסור על הדבר עצמו. חומרת ספק דאורייתא נובעת מהחשש שמא נגיע ל"גופו של איסור חפצא". ספק ספיקא עובד על ידי יצירת שתי גדרות מ"גופו של איסור". גם אם ספק אחד ייפתר, עדיין לא נגיע ל"וודאות של איסור חפצא". תמיד תישאר שכבה נוספת של ספק, המונעת הגעה לאיסור ודאי. במקרה כזה, התורה כלל לא דיברה על איסור כזה, ולכן הוא מותר מעיקרו.

הגדרה זו מסבירה מדוע ספק ספיקא "אלים [חזק] מרוב". רוב הוא עניין של הסתברויות, אך ספק ספיקא אינו רק רוב אלא היעדר מוחלט של וודאות איסור חפצא. זה גם מסביר מדוע רבי יהושע, שאינו מקבל רוב במקרים מסוימים, כן מקבל ספק ספיקא – כי זו הגדרה שונה לחלוטין.

הסבר זה גם מבהיר את הצורך בשני שמות של ספקות ובספק מתהפך:

אם הספק ספיקא הוא מ"שם אחד", הרי שאם הצד הראשון ייפתר, לא נותרה לי "גדר" נוספת של ספק.

אם הוא אינו מתהפך (כלומר, ספק אחד אינו תלוי בפתרון של השני), גם אז פתרון של ספק אחד עלול להביא אותנו למצב של וודאות איסור.

לכן, כדי שיהיה ספק ספיקא, צריך שיהיו שני ספקות שיפלו זה על זה, כך שפתרון של אחד לא יפתור את השני ויביא לאיסור וודאי.

לפי דרכו של רבי שמעון, הדבר מיושב באופן מרווח מאוד, וכל ההגדרה של ספק ספיקא מתבארת. גם לשון "ספק ספיקא" – ספק על ספק – מתיישבת היטב, בניגוד לקריאתו כ"רוב צדדים".

ובהמשך דבריו שם ביאר "ביתר ביאור נאמר: דקבלו חז"ל שני אופני איסורים. הא': הוא כל איסור תורה הודאים, המפורשים בתורה.

והשני: הוא אזהרת ספק, אף דאינו מפורש בתורה – רק עפ"י היקש שכלי קבלנו מוזהרים לחוש על הספק.

ואיסור זה קיל מאיסור ודאי, כיון דקיי"ל דכל ספק משנה הדין מערכו: שעל הודאי איכא איסור ודאי, ועל הספק – איסור ספק.

ומשו"ה כשיתחדש לנו ספק גם על הספק איסור – ראוי גם הדין: מאיסור ספק על איזה מין איסור אחר ולא יותר משני אופנים של איסור – לא נודע לקבלנו.

ומשו"ה הוא מותר לגמרי, דכל דליכא ע"ז סוג איסור – הוא בזמן גמור."

ואם נבאר זאת בלשון ברורה, חז"ל חילקו את האיסורים לשתי קטגוריות:

• איסור ודאי – כל האיסורים המפורשים בתורה באופן ישיר, שאין בהם שום ספק.

איסור ספק – שהוא אזהרה לחוש מצב של ספק, שאינו כתוב בתורה בפירוש, אלא נובע מהבנה שכלית והנהגה הלכתית שמחמירים כשיש ספק.

אלא שיש הבדל מהותי בין שני סוגי האיסורים הללו. איסור ודאי הוא מוחלט וחמור. אבל איסור שמבוסס על ספק – קל יותר, כי מעצם טבעו הספק מחליש את תוקף האיסור.

כאן נכנסת נקודה עדינה: כאשר יש לנו ספק על הספק (כלומר, יכול לספק איסור, וייתכן שלא) – זה כבר לא נכנס לתוך אחת משתי הקטגוריות שקבלנו מרבותינו. אין לנו יותר משני סוגי איסור: ודאי או ספק.
אז אם אין אפשרות להכניס את הספק החדש לאחד מהשניים – הוא פשוט היתר גמור .

כלומר, רק כאשר יש ודאות או ספק ראשון יש לאסור, אבל כשנוצר ספק על עצם קיומו של הספק – כבר אין בסיס להחמיר, יש לזה קשר לגמרי.

ואם נגדיר זאת בתמציתיות, נאמר, אין אנו מוזהרים אלא על איסור ודאי, או ספק שנראה כמציאות שיש לחוש לה. אבל ספק על עצם הספק – יוצא מגדר החשש ההלכתי, אודינו כהיתר גמור.

ולפי דבריו אין גדר הדברים דספק ספיקא מדין 'רוב' אלא זהו היתר חדש. ולכאורה הכי מוכח מדברי הרשב''א דכתב 'דאלים היתרו יותר מרוב' והוכיח מדין שבו רוב לא מהני וס''ס מהני, וחזינן דכוחו אלים מרוב. ולפי דבריו א''ש דברוב איכא צד היתר שהוא רוב, והוא 'מתיר' ואילו בספק ספיקא אין כאן התחלה של איסור כלל וכלל.



על דברי הפני יהושע מדוע לא אמרינן "סמוך מיעוטא בהדי פלגא"

[ג] וביסוד הדברים שהקשה הפנ"י: אמאי לא אמרינן 'סמוך מיעוטא בהדי פלגא והויא ליה רובא'?

עמד כבר מהר"ם בן חביב (קונטרס עץ הדעת בענין ס"ס, שורש ראשון, ד"ה "ותו הקשו") והביא דברי הריב"ש, ששלח להרב חסדאי:
"דלא דמי לההיא דבכורות, דסמוך מיעוטא דמפילות למחצה דנקבות, והוו ליה זכרים מיעוטא – ולמיעוטא לא חיישינן.

דהתם : המחצה של זכרים והמחצה של נקבות הוא ודאי – דכן יסד מלך הקב"ה, מלכו של עולם. אבל כאן : מנין לנו שהנבעלות מחצה הם תחת בעליהם, כי היכי דנימא סמוך מיעוטא למחצה? אבל אנו אומרים: הדבר בספק – אפשר זה כמו זה.

וכתב מהרמב"ח בביאור דברי הריב"ש: דבשלמא כשאנו יודעים בודאי שהעניין מחצה על מחצה – אז אנו סומכים המחצה למיעוט ומצרפים אותם.
אבל כאן : הספק הוא במציאות – זאת האשה אם נבעלה תחתיו או לא, אין לנו שום "מחצה" בשאר נשים שנבעלות וכו'.

לסיכומם של דברים, למרות שהפני יהושע הקשה: מדוע כאשר יש לנו חצי-חצי (פלגא) וספק קטן נוסף (המיעוט), לא מצרפים את המיעוט אל הפלגא כדי ליצור רוב, ולפסוק על פי הרוב החדש. שלכאורה מסתבר והגיוני מאד, הרי יש כאן שיטה של ניתוח הסתברותי - אם חצי מהמצב ברור, ואנחנו מצפים אליו קצת יותר מצד נוסף - יש לנו רוב, וממילא ניתן להכריע לקולא.

אבל מהר"ם בן חביב, בעקבות תשובת הריב"ש, דוחה את זה בצורה חדה: במקרה ההוא, שבו אנו מצרפים מיעוט למחצה כדי לקבוע רוב (כמו בדין בכורות: מחצה של נקבות ודית, ומיעוט של מפילות שייתכן שזכר), – שם באמת יש לנו נתונים ודאיים. המחצה של נקבות היא ודאית – כך בריאת העולם. לכן יש בסיס מוצק לצרף אליה עוד קבוצה קטנה (המיעוט), ולבנות רוב הלכתי.

אבל במקרה שלנו, שעניינו ספק נבעלה תחתיו או לא – אין לנו שום ודאות במציאות. לא ידוע אם אותה אש בכלל נבעלה תחת בעלה.

זה לא ניתן למצוא כאן מחצה ודאית של נשים שנבעלות תחת בעליהן – כל העניין בגדר ספק, ואין במה להיתלות. וכאשר אין ודאות – אין מה "לצרף" אליו את המיעוט. אין על מה לבנות אותו רוב הלכתי. לסיכום :
כל כדי ההלכתית לצרף מיעוט למחצה ליצור רוב – יש רק כשיש לנו פלגא ודאית. אם כל היסוד הוא ספק במציאות עצמה – אין לנו "קרקע הלכתית" לבנות עליה את החישוב של רוב, והדין נשאר בספק.



הנפקא מינות בחקירה המוצגת

נפקא מינות בשאלה זו רבה.

א] דנו הפוסקים האם יש להתיר לכתחילה ע''פ ספק ספיקא, או שרק במקום שכבר העשה מעשה מתירים ע''פ ספק ספיקא. וכמו שבנדון הגמ' בכתובות ט. שם מדובר באשה שכבר נשאה, והנדון האם נאסרה עליו או לא ומתירים ע''פ ספק ספיקא. הרא''ם דן להתיר לאיש שגירש את אשתו, שיש ספק ספיקא שמותר לו להחזירה אליו, שלא יחזירנה. ומצד שני הפרי חדש מיקל בזה. ויש בזה אריכות גדולה בספר שדי חמד.

והנה אם ספק ספיקא פירושו שאין כאן כל סיבה לאיסור, והרי זה היתר גמור. אם כן יש לעשות ספק ספיקא לכתחילה.

אולם אם ההסבר הוא שזה מדין רוב, הרי "אין מבטלין איסור לכתחילה", ועל כן אין להתיר לכתחילה לעשות מעשה ע''פ ספק ספיקא, וכדעת הרא''ם.


ב] דנו הפוסקים האם מועיל ספק ספיקא להתיר בדבר שיש לו מתירין, אם אנו סוברים שזה אלים מרוב, אם כן יש להתיר גם בדבר שיש לו מתירין. אבל אם זה מדין רוב אז בדבר שיש לו מתירין ואינו בטל אפילו באלף לא יועיל ספק ספיקא.


ג] האם יועיל ספק ספיקא להוציא ממון, אם נאמר שזה מדין רוב, שהרי כלל הוא בידינו שאין הולכין בממון אחר הרוב להוציא מהמוחזק, אבל אם ספק ספיקא אלים מרוב, אם כן יש לומר ששפיר מוציאין ממוחזק על ידי ספק ספיקא.