ראה ביאורי הגר"ל מינצברג על פרשת השבוע - פרשת ראה

[אחד יחיד]

את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרו לעשות לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו.

וברש"י - חמשה טוטפות בתפילין, חמשה מינין בלולב, ארבע ברכות בברכת כהנים.

באיסור זה של בל תוסיף, מצינו שעלו בדברי הפוסקים תמיהות על מנהגינו בכמה מצוות, דלכאורה יש בהם משום בל תוסיף, ונאמרו בזה ישובים שונים.

ונראה לומר בזה כלל גדול בגדר איסור בל תוסיף, דאין איסורו אלא כאשר יש לעשיה אופי של 'הוספה', דהיינו כאשר יש מספר או מסגרת למצוה והוא בא ומוסיף עוד אחד מסוג עשיות אלו ומצרף גם אותו כמצוה. אולם אם בא לשנות מסדר המצוה שקבעה תורה, ומקיים אותה בהעדר פרטים [מעכבים] מדיני המצוה, שברצונו לקיים המצוה גם באופן זה, אין בזה משום איסור בל תוסיף, למרות שעל ידי מעשיו מוסיף עשיה מחודשת במצוה זו, אולם אין זה נחשב "מוסיף" אלא "משנה". כלומר דאיסור 'בל תוסיף' נקבע בכל דבר לפי אופי העשיה, וכאשר רוצה לקיים את המצוה גם באופנים שאינם ראויים לקיומה, אינו עובר על איסור בל תוסיף, כי אין שייך לעבור על איסור זה, רק כאשר ההוספה מתקיימת בכל פרטי ודקדוקי המצוה, וכל החסרון הוא רק במה שהוסיף. שאם לא כן, אין זה נחשב מוסיף על המצוה אלא הוי כעושה בזה עשיה אחרת חסרת כל משמעות כלפי המצוה.

ויסודו של חידוש זה הוא בדברי התוס' במסכת סוכה (לא: ד"ה הואיל) שכתבו דכאשר אוגד את הלולב במין אחר שאינו מד' המינים, אינו נחשב כמוסיף "משום שאין זה כדרך גדילתן, ומינים שבלולב בעינן כעין גדילתן". ומבואר בדבריהם שבכדי לעבור על איסור בל תוסיף בעינן שיתקיימו בהוספה זו כל פרטי הדינים שבמצוה, ורק אז עובר על בל תוסיף. וכאמור. ובזה מיושב מה שהעירו האחרונים במצות ספירת העומר דנקטינן שבזמן הזה הוא מדרבנן, ותמהו שלכאורה יש כאן משום בל תוסיף, שעוסקים במצות ספירה בשעה שמן התורה פטור מלספור. ובפרט שאנו מברכים 'אשר קדשנו במצוותיו וצוונו', הרי אנו אומרים בפירוש שעושים זאת לשם מצוה שציוונו ה'. וכן בנוסח לשם יחוד אומרים להדיא 'הנני מוכן ומזומן לקיים מצות עשה של ספירת העומר'.

ולפי מה שביארנו מיושב הדבר, דלא שייך כאן כלל בל תוסיף, שהרי אנו באים לעשות מצות הספירה בחסרון פרטי הדינים הנדרשים לה מן התורה, דהיינו כאשר הקריבו את קרבנות העומר. ולכן כאשר סופרים את הימים בלא תנאי זה, אין כאן הוספה אלא עשיה באופן אחר שאינה כראוי, ואין בזה משום איסור בל תוסיף.

וכלל זה הוא יסוד גדול ומפתח ליישב הרבה קשיים ודקדוקים העולים בקשר לאיסור זה, ואכמ"ל.

 

[אחד יחיד]

בנים אתם לה' אלוקיכם, לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת.

בקשר של תחילת הפסוק להמשכו נתבאר ברש"י - לפי שאתם בניו של מקום, ואתם ראויין להיות נאים, ולא גדודים מקורחים. אולם באבן עזרא ורמב"ן ועוד מפרשים פירשו בכמה אופנים שכיון שאנו בניו של מקום הוא סיבה שמחמתה אין ראוי להצטער יותר מדי, עד כדי התגודדות והשחתת גופם ושימת קרחה, עיי"ש. ועיין בספורנו שפירש גם כן בדרך זו - שאין ראוי להראות תכלית הדאגה והצער על הקרוב המת, כשנשאר קרוב נכבד ממנו במעלה ובתקות טוב, לפיכך, אתם, בנים לה' שהוא אביכם קיים לעד, אין ראוי שתדאגו ותתאבלו בתכלית על שום מת. וכן כתבו ב'דעת זקנים'.

כלומר שגדידה ושימת קרחה באים לבטא צער תהומי שחשך עליו עולמו, ולכן משחית עצמו ומורט שערו. אולם היהודי בכל מה שלא יארע לו, יש לו את אביו שבשמים, ולעולם אין מתמוטט עליו כל עולמו.

והנה חז"ל דרשו בפסוק זה (יבמות יג:) "לא תתגודדו - לא תעשו אגודות אגודות", וכו' שלא יהיו שתי בתי דינים בעיר אחת, הללו מורים כדברי בית שמאי והללו מורים כדברי בית הלל. וצריך להבין מה שייכותה של דרשה זו אל פשט הכתוב, שזהו כלל גדול, אשר הארכנו בזה במקו"א ובאמת הוא פשוט, שכל דבר הנלמד מדרשה בוודאי מקושר הוא ויש לו שייכות עם תוכן פשט הכתוב, ואכמ"ל. וכאן הדברים לכאורה רחוקים, דאיזה קשר יש לאיסור גדידה, להאי דינא שלא יהיו ישראל מתחלקים לכמה אגודות.

אכן לפי המפרשים האמורים יש לבאר הדבר, כי מאותו הטעם שאסרה תורה להתגודד ולשים קרחה, דהיינו משום שאנו בנים לה' אלוקינו והוא אבינו הרחמן. הרי מאותו טעם עצמו, גם אנו כולנו משפחה אחת בני אב אחד נחנו, בני ק-ל חי. וכיון שאנו משפחה אחת אין ראוי לנו להחלק לאגודות אגודות, אלא עלינו לחיות יחדיו כמשפחה אחת.

[ועיין במה שכתב רש"י (תהילים קלג) הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד, כשישב הקב"ה בבית הבחירה עם ישראל הקרויין אחים ורעים ויהיה גם הוא יחד עמהם].

 

[אחד יחיד]

ואת החזיר כי מפריס פרסה הוא ולא גרה טמא הוא לכם.

עיין ב"אור החיים" פרשת שמיני שמביא מאמר חז"ל "למה נקרא שמו חזיר שעתיד להחזיר להיות מותר", ובהמשך דבריו שם כתב "והוא גרה לא יגר וכו' אבל לעתיד לבא יעלה גרה ויחזור להיות מותר, ולא שישאר בלא גרה ויּוּתַ ר, כי תורה לא תשונה".

ונראה בטעם הדבר ובעומק משמעותו, דהנה כל המינים הטמאים אין להם כלל סימני טהרה, לא מעלה גרה, ולא מפריס פרסה. ורק ארבעת המינים הללו, גמל ארנבת שפן וחזיר, הוצרך הכתוב לפרטם, שלמרות שיש בהם סימן טהרה אחד, בכל זאת אין להכשירם כיון שאין להם את הסימן השני. ותחילה מנה הכתוב את שלשת המינים שיש להם את סימן הטהרה הפנימי דהיינו מעלה גרה, אבל אין להם את סימן הטהרה החיצוני שאינם מפריסי פרסה, והם 'גמל ארנבת ושפן', ואחר כך בדרך לא זו אף זו, אמרה תורה שאף החזיר שהוא יותר במעלה מהם, משום שיש לו את סימן הטהרה החיצוני דהיינו מפריס פרסה, שסימן זה הוא יותר סיבה לקבוע כשרותו, שהרי הוא בולט וניכר בצורתו, ובכל זאת כיון שאין לו את סימן הטהרה הפנימי שאינו מעלה גרה, הרי הוא טמא. ונמצא שהחזיר הוא המין הטמא הקרוב ביותר לטהרה. ולכן לעתיד לבוא כאשר רוח טהרה תגבר בעולם, הרי עוצם רוח הטהרה ישפיע על אלו הקרובים לטהרה, שגם הם ימשכו לטהרה, וכיון שהחזיר הוא הקרוב ביותר לטהרה, ישתנה טבעו ויתקרב לטהרה, ויעלה אף הוא גרה ויחזור להיות טהור ומותר באכילה.

[והנה בספרי המקובלים מופיע שישנם ארבע קליפות בעולם, ומהם ג' קליפות טמאות לגמרי, אולם קליפת נוגה יש בה קצת טומאה וקצת אור הקדושה, ולעתיד לבוא תעלה קליפת נוגה ותכלל בקדושה, וג' קליפות הטמאות ידחו לגמרי. עיין בספר התניא פרק לז, וגם זה מהטעם הנ"ל, שבעת שהקדושה תתגבר בעולם אז ימשכו כל הקרובים אל הקדושה ויכללו בה].

 

[אחד יחיד]

ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה. את הברכה אשר תשמעו אל מצות ה' אלוקיכם וגו' והקללה אם לא תשמעו אל מצות ה' אלוקיכם וגו'. והיה כי יביאך ה' אלוקיך אל הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה, ונתתה את הברכה על הר גריזים ואת הקללה על הר עיבל.

עד כה, בפרשיות ואתחנן עקב, דיבר משה על שרשי הדת וכללות התורה והמצוות, הסיבות לקיים את התורה ולשמוע בקול ה'. מכאן ואילך מתחילים פרטי המצוות. ובאשר לכך הודיע להם שבבואם עתה אל הארץ עליהם לדעת כי כל צורת הכניסה לארץ היא באופן של ברית ברכה וקללה התלויות בקיום המצוות, שמצבם בשמירת התורה בעצמו יביא עליהם ברכה או קללה בהתאם להנהגתם. ובכדי לבטא דבר זה, נאמר להם מה המעשה שדרכו ימחישו בביטוי מעשי את ההכרה שכל הכניסה לארץ היא באופן ובתנאי זה, וזהו אשר נצטוו בפרשה זו שעליהם לתת ברכה וקללה על שני ההרים הנצבים בשערי כניסתם לארץ, כאשר זו המחשה וסימן שרק כך היא חלות כניסתם אל הארץ בברית ובתנאי שישמעו לקול ה'.

ומה שהכתוב אינו מפרט לפנינו כיצד יתבצע בפועל מעמד זה של נתינת הברכה והקללה, עד פרשת כי תבוא. כי כאן באו דברי הקדמה ופתיחה לכל המצוות שיבוארו מכאן ועד פרשת כי תבוא, שכולן נכללות בברית הר גריזים והר עיבל, כאשר מכאן ואילך הולך ומפרט את כל המצוות הללו שעליהם לקיים בבואם אל הארץ, עד מצוות וידוי מעשר בכי תבוא. ועם סיומם יפרט שם הכתוב באר היטב כיצד יתבצע בפועל מעמד נתינת הברכה והקללה שהזכיר כאן.

 

[אחד יחיד]

שמור ושמעת את כל הדברים האלה אשר אנכי מצוך, למען ייטב לך ולבניך אחריך עד עולם, כי תעשה הטוב והישר בעיני ה' אלוקיך.

תמהו המפרשים בלשון הפסוק שהקדים 'שמור' ואחר כך 'ושמעת'. ובכל התורה כתיב קודם שמיעה ואחר כך שמירה, שהרי כך סדר הדברים, תחילה שומעים ואחר שומרים מה ששמעו, ומדוע הקדים אפוא כאן שמירה לשמיעה. [עיין אוה"ח ומשך חכמה, ולכאורה משום קושיא זו גם רש"י נטה כאן מפשוטו של מקרא, והביא מדרש חז"ל - 'שמור זו משנה'].

ונראה, שהכוונה כאן 'ושמעת' היא במשמעות יותר עמוקה מאשר סתם שמיעה, שכאן מדובר בשמיעה שנוספת על השמירה, שמיעה במובן של התבוננות והבנה בעומק הדברים [כמו 'תשמע חלום לפתור אותו' (בראשית מא, טו)]. וזה שיעור דברי הכתוב: תחילה 'שמור' בקיום המצוות בפשוטו כפי שהן, אך בנוסף על כך מוטל עלינו לדקדק בהם עוד, לשמוע ולהקשיב היטב מה שיש בהם יותר מהקיום הפשוט, ונכלל בכך עוד תוספת פרטי דינים וחלקי גדרי קיום המצוה. שזהו כל מה שדרשו חכמים מעומק לשון הכתוב בכל מצוה ומצוה, ודקדקו וספרו את אותיות התורה ודרשו כל תג ותג. וכן מה דקים להו לחכמינו מעומק תושבע"פ מסברת נפשם ורוחב ליבם, שכל זה נכלל בגדר 'ושמעת'.

ועוד נראה, שנכלל בזה גם הנהגות ישרות שיש ללמוד מ'רוח' התורה אשר בכל מצוה ומצוה, או מכללות ענין המצוה. על דרך שכתב החזון איש באיגרותיו (ח"ג קסה) – 'כל מצוות התורה וחוקיה ניתנו ללמד מהן מלבד פרטי מצוותן, את חפץ ה' מאתנו בהנהגתנו, במעשה ובמחשבה ובסידור המושכלות בכל המושג אצלנו על פני האדמה, ומזה למדו חז"ל את תורת המדות, אם כי לא נתייחד להם דבור מיוחד, אבל הן מעיקר כללות התורה הקדושה'. ולפי זה מבואר שפיר המשך הפסוק 'כי תעשה הישר והטוב בעיני ה' אלוקיך', שלכאורה מה שייכותו לתחילת הפסוק. אכן לפי המבואר הרי זה עניינו של הפסוק, שעל ידי 'השמיעה' וההתבוננות במצוות יגיע לקיום ההנהגות הישרות שאינן מפורשות בתורה, אלא הן רק בגדר 'הטוב והישר בעיני ה' אלוקיך'. שלא ציוה הקב"ה בפירוש עליהם.

ונמצא שיש ללמוד מפסוק זה שלש דרגות של שלימות בקיום המצוות:

א. שקיום המצוה יהיה באופן של שמיעה מדוקדקת לקיים בדקדוק כפי פרטי המצוה שנאמרו בתורה.

ב. דרגת שמיעה הבאה כתוספת על מה שכתוב בתורה מפורש – דהיינו כל הפרטים שלמדו חז"ל מדרשא ומה דקים להו בסברא. כי השמיעה וההקשבה בדרגה יותר רמה כוללת האזנה גם לצורת האמירה וגם לרמזים ולכל הדברים שניתן להבין מתוך הדברים, בבחינת מבין דבר מתוך דבר ובחינת תן לחכם ויחכם עוד, והיינו תושבע"פ.

ג. דרגה שלישית של שמיעה היא, כאשר שומע גם את ה'בת-קול' העולה מתוך כל מצוה ומצוה וגם מתוך כלל עניינם, ותופס וקונה בעצמו את רוח התורה ללמוד על כלל הנהגתו, שבכל ענין וענין הוא לומד מן התורה כיצד לנהוג. וכענין שאמר דוד המלך בפרקא דתמניא אפי: 'גם עדותיך שעשועי אנשי עצתי', שבכל דבר הוא מתייעץ עם התורה.

 

[אחד יחיד]

אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה השסועה את הגמל ואת הארנבת ואת השפן כי מעלה גרה המה ופרסה לא הפריסו טמאים הם לכם.

בין שני הסימנים, מפריס פרסה ומעלה גרה, נראה שמפריס פרסה הוא הסימן היותר חשוב, ומעלה גרה הוא סימן פחות חשוב, וממילא מי שאינו מפריס פרסה הוא יותר מתועב מזה שאינו מעלה גרה.

הראיה לכך, שכשהתורה כתבה מה מותר באכילה, הקדימה תורה מפריס פרסה קודם מעלה גרה, ולאור דרך הכתוב לנקוט דבריו בדרך לא זו אף זו, מבואר אפוא שהעיקר הוא מעלת המפריס פרסה, ומעלה גרה הוא כהוספה על זה. ואילו כשהתורה כתבה מה לא לאכול, הקדימה התורה מעלה גרה - 'אך את זה לא תאכלו ממעלה הגרה וממפריסי הפרסה', הרי כאן הסדר הפוך, והמשמעות היא שקודם מחדשת התורה שמעלה גרה בלא מפריס פרסה אסור, ובדרך לא זו אף זו מוסיפה התורה יותר שאפילו מפריס פרסה בלא מעלה גרה שזה יותר חשוב אעפ"כ אסור.

וכן מוכח גם מסדר החיות שמנתה התורה בסדר הזה: גמל, ארנבת ושפן שאין להם מפריס פרסה, ואחר כך את החזיר שאין לו את מעלה גרה. כי אלושחסר להם את הסימן של מפריס פרסה פשוט יותר שהם אסורים, והחזיר שהוא כן מפריס פרסה והכי קרוב מהם להיות מותר, אף על פי כן הוא אסור משום שהוא אינו מעלה גרה.

והסיבה לכך היא אולי משום שהסימן של מפריס פרסה הוא יותר חיצוני ונראה הפגם יותר לעין. ואולי משום שעצם ההתפלשות על הארץ הוא דבר מאוס מאוד והוא יותר מתועב מהחיסרון השני. ובזה נבוא לבאר מה שמובא בשם חז"ל שלעתיד לבוא החזיר יהיה מותר. ורבים תמהו שהרי התורה לא תהא מוחלפת ומצוותיה לא ישתנו. וב'אור החיים' (פרשת שמיני) מיישב, שלעתיד לבוא החזיר ישנה את טבעו ויהא מעלה גרה, ולכן יהיה מותר משום שיהיה לו את שני הסימנים. וכתב בזה"ל: "והוא גרה לא יגר וכו' אבל לעתיד לבא יעלה גרה ויחזור להיות מותר, ולא שישאר בלא גרה ויּוּתַר, כי תורה לא תשונה".

ונראה לבאר המשמעות שהחזיר יהפוך להיות מותר, שלעתיד לבוא תהא רוח טהרה חופפת את הארץ, על דרך 'כי אעביר את רוח הטומאה מן
הארץ', ואז כל אלו שהם קרובים לקדושה וטהרה, יהיו נסחפים אל רוח הטהרה השוררת בעולם להיות טהורים. ולכן החזיר שהוא הכי קרוב להיות טהור יהפוך להיות טהור. שכן הטבע של טהרה יהיה כל כך שורר בעולם, שכל אלו שטבעם קרוב לטהרה יהפכו את טבעם להיכנס לגמרי לצד הטהרה. וכך יש לבאר עומק דברי חכמים וחידותם במה שאמרו על החזיר לעתיד לבוא.

 

[אחד יחיד]

מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך בשנה ההיא והנחת בשעריך. ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך ואכלו ושבעו למען יברכך ה' אלוקיך בכל מעשה ידך אשר תעשה.

בפשטות הכתוב התפרשה כאן מצות מעשר עני, שאחר שבפרשה הקודמת ציוותה תורה על מצות מעשר שני, כדכתיב (פסוק כב ואילך) "עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה, ואכלת לפני ה' אלוקיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם" וגו'. ציוותה תורה עוד שבתבואת השנה השלישית אינו מפריש מעשר שני להעלותו ולאכלו בקדושה בירושלים, ותחת זאת מפריש אותו למעשר עני שניתן לעניים.

וצריך להבין, מה פשר חלוקה והתחלפות זו, אשר שתי שנים המצוה היא להפריש מעשר שני, ושנה אחת המצוה היא להפריש מעשר עני. ונראה ביאור הענין, שכל שלש שנים נחשבות לפרק זמן שלם בפני עצמו, קבוצה מוגדרת של שלש, המהווה תקופה עם משמעות עצמית. [וכבר מצינו כיוצא בזה ששלוש שנים הן פרק זמן בפני עצמו, להלן בפסוק (טו, יח) "כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים", שפירשו המפרשים שם (אבן עזרא ודעת זקנים ואור החיים), כי ימי שכיר הם שלש שנים ומשנה שכר שכיר הוא שש שנים. וכן מצינו בכתוב (ישעיה טז, יד עיי"ש).]

וזהו מקצה שלש שנים, שאחר שהיה שמח לפני ה' שנה ועוד שנה ב'מעשר שני', וכבר מסתיימת לה תקופה שלימה, אזי בתום התקופה, יראה לשתף בשמחתו גם את העניים, וזהו תורת 'מעשר עני' הכתוב כאן.

אלא שבניגוד למעשר שני הנאכל רק בירושלים, אין העניים צריכים לאכול את מעשר עני לפני ה', כי אין להם ענין לשמוח בזה שיש לבעלים זולתם יבול של שדה, ומה להם ולו, ולכן מעשר עני שברשותם הוא חולין גמור, שהעניים אוכלים אותו בכל מקום.

עוד למדו מפסוקים אלו מצוה נוספת - היא מצות ביעור מעשרות, שכל התרומות והמעשרות ודמיהם שעדיין השהה בביתו עד עתה, אזי בשנה השלישית לשמיטה, כבר צריך להביאם ליעדם ותכליתם, לתתם לזוכים בהם ולאכלם או לבערם מביתו.

ונראה כי גם המצוה של ביעור מעשרות נובעת מאותו הטעם, דהיינו משום שנסתיימה בזה תקופת שלש שנים, שהיא כאמור תקופה מוגדרת בעלת משמעות. שכל זמן שהוא שרוי בעיצומו של פרק הזמן, יש לו רשות להתאחר ועדיין לעכב אצלו את המעשרות, אולם כאשר פרק הזמן החשוב הזה של 'שלוש שנים' מגיע לסיומו, מוטל עליו להביא את המעשרות אל ייעודם ותכליתם, ואין יכול לדחות עוד ולהשהותם אל מעבר לתקופה.

נמצא ששתי המצוות הללו נובעות מענין אחד, כאשר תם פרק זמן של ג' שנים, וכן משמעות לשון 'מקצה שלש שנים', המורה על קצה של תקופה מוגדרת שיש לה גדר של פרק זמן בפני עצמו. ומאחר שחל בשנה זו סיומה של תקופה בסדר נתינת המעשרות, שלאורך תקופת הזמן אכל פירות המעשר בעצמו לפני ה' בירושלים. אשר על כן אמרה תורה שפירות המעשר שהיא הסעודה שעושים הבעלים בירושלים בכל שנה כדי לשמוח לפני ה' ולהודות לו על יבול השדה – הפעם יתן זאת לעניים, שהוא מדרכי החסד והצדקה שלא יטול כל האכילה רק לעצמו ויתן ממנו גם לעניים. והוא כאמור הלשון שפתח בו הכתוב "מקצה שלש שנים", כלומר, שעניינה של מצוה זו, נובע מהיות השנה השלישית קצה וסיומה של תקופה זו של שלש שנים.

 

[אחד יחיד]

וזה דבר השמיטה שמוט כל בעל משה ידו אשר מישה ברעהו לא יגוש את רעהו ואת אחיו כי קרא משמיטה לה'.

בפרשה זו נצטווינו להשמיט את כל חובות הממון שבין איש לרעהו בסוף שבע שנים. והנה במשנה (שביעית פ"י משנה א-ב) מבואר, כי השמטה זו אינה נוהגת אלא בהלוואה, אבל שאר החובות השונים שאינם בכלל הלוואה, כגון שכר שכיר, הקפת החנות,אונס ומפתה וחיובי נזיקין וכיו"ב, אין השביעית משמטתם, [אלא אם כן זקפן עליו במלווה שאז הופכים למלווה והשביעית משמטתן].

והדבר טעון ביאור, שכן לכאורה תוכנה ומהותה של המצוה היא שהאדם ישמיט את חובותיו, ומה לי חייב משום הלוואה מה לי חייב משום ענין אחר, ובמה מיוחדת הלוואה, אשר רק אותה חייבה תורה להשמיט בעוד ששאר החובות בעינם עומדים.

ונראה, משום שגדר מהות ההלוואה היא, שבדרכו של עולם היא ניתנת לאדם כאשר הלה נצרך לתמיכה בעת דחקו, וזקוק להלוואה זו בכדי שלא ימוט. כענין שמצינו במצות הלוואה ואיסור ריבית שנכתב תמיד בקשר לעני – 'אם כסף תלוה את עמי את העני עמך לא תהיה לו כנושה לא תשימון עליו נשך' (שמות כב, כד), 'וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך. אל תקח מאתו נשך ותרבית ויראת מאלוקיך וחי אחיך עמך' (ויקרא כה, לה-לו).

וזה תוכן רעיונה של מצות השמיטה, שמאחר שכל עיקר ההלוואה הוא לסייע לאדם בשעת דחקו, וכיון שאדם זה עדיין לא באה לו שעת הרווחה ובסיומה של תקופה עדיין הוא דחוק, על כן ציוותה תורה שלא ישמור לו הנושה לעולם את חובו אשר מכביד עליו, שאין זה ממידת האחווה להכביד את ידו ולנגוש את אחיו עד בלי די, וציוותה תורה לרחם עליו ולוותר ולהשמיט את החוב שעבר זמנו, מאחר שאביון זה עדיין לא נחלץ עד עתה משעת הדחק שבגינו סייע בידו והלווה לו.

וזה גם משמעות הכתוב אפס 'כי לא יהיה בך אביון', כלומר כל סיבת המצוה היא רק משום שיש אביונים, ומצד החמלה עליהם חלה המצוה לשמט את החובות.

ובהבנת גדר זה יבואר הדין דאיתא במשנה (שביעית פ"י משנה ט) - המחזיר חוב בשביעית, רוח חכמים נוחה הימנו. ויתירה על כך מבואר בגמרא (גיטין לז:) - המחזיר חוב לחבירו בשביעית צריך שיאמר לו 'משמט אני', ואם אמר לו 'אף על פי כן', יקבל הימנו, שנאמר וזה דבר השמיטה, אמר רבה 'ותלי ליה עד דאמר הכי'. כלומר שמותר לאלץ אותו ולכפותו לומר 'אף על פי כן'. ובגמרא שם מסופר על רבה שהתעצב כאשר השמיט את חובו והלווה לא אמר לו אף על פי כן.

ולכאורה הוא תמוה שתהיה רוח חכמים נוחה ממי שמפקיע עצמו מדין התורה ומרוח המצוה, ואף התירו לו לכפות את הלווה ולאלצו עד שיאמר 'אף על פי
כן'.

אכן לפי הדברים המבוארים מובן שפיר, שהרי נתבאר שיסוד המצוה ניתנה עבור העניים, שבעלי חובותיהם יחמלו עליהם אחר שהם נושים בהם זמן רב, ואינם נחלצים מחובותיהם גם בעבור תקופה של שמיטה, ואין להם מהיכן להחזיר על כן ממידת הרחמים והחמלה שלא לשמור את החוב לנצח, אלא ככלות התקופה ישמטו את ידם מן החובות המשתרגים עליהם. ובדרך כלל האביונים הם הלווים אלא שהתורה כללה כבר את כל הלווים ואף העשירים, אולם מצד רוח התורה וכוונת המצוה המטרה היא לחמול על העניים. ואכן נראה שאם הלווה הוא עני ועליו לחסוך מפתו כדי להחזיר חובו, פשיטא שבכגון דא יש לשמט ברוחב לב ובשמחה, ובזה בוודאי לא היה מתעצב רבה, ועל כך נאמר כאן: 'ולא ירע לבבך בתתך לו'. ובאופן כזה לא נאמר שרוח חכמים נוחה להחזיר.

אך כאשר הלווה הוא עשיר, הרי לא על זה היתה כוונת התורה במצוה זו, ועל כן אין זה נגד רוח התורה שיש לו להשיב ולהחזיר את חובו, שירדו חכמים לשורש המצוה שכל עיקרה היא עבור העניים, ורק משם 'לא פלוג' נצטוו גם כלפי העשירים, ועל כן שפיר רוח חכמים נוחה מהמחזיר חוב בשביעית. וכן גם התירו לכופו להשיב באופן שיאמר 'אף על פי כן', שעל כך לא היתה כוונת התורה במצוה זו, כך שאין זה נוגד את כוונת התורה ורוחה. שכל שיש בידו לפרוע את חובו, אזי אדרבה, רוח התורה היא שיפרע את חובו, וכמבואר שכל מה שכללה התורה את כולם בכלל, הוא משום גדר 'לא פלוג' שלא נתנה התורה דבריה לשיעורין, ולפיכך אפילו כשהלווה העשיר ובידו להחזיר לא נשתנה דין השמיטה למרות שאז וודאי שרצון התורה שיפרע את חובו. ולכן המחזיר חוב בשביעית רוח חכמים הימנו, שבכהאי גוונא שיש בידו להחזיר אזי רוח התורה נוחה בזה.

ולפי"ז נראה פשוט שמה שאמרו שמותר למלווה לכפות על הלווה לומר 'אף על פי כן', הוא רק כאשר אכן יודע שיש לו והלווה כמו מנצל את חוקת המצוה בניגוד לרוח התורה. אבל אם הוא עדיין באמת בשעת דחקו וודאי שאין לכופו, ובאם כופהו עובר על רוח המצוה ורצון התורה. שהרי דווקא עבור מצב כזה באה מצוה זו, ואז ודאי שמוטל עליו לקיים את המצוה כצורתה וישמיט לו את חובו. הנה כי כן, אין השמיטה זמן של הפקעת כלל חיובי ממון שבין אדם לחבירו, אלא הוא מדין חמלה וחנינה על האח האביון שלא יהיה משועבד לנצח.

ולכן רק סוג חוב שדרך לעשותו כחסד הניתן לאדם בשעת דחקו, בזה נאמרה מצוה זו, והיינו הלוואה. אבל חוב ממון שנוצר ממשא ומתן או משכר פעולה או שאר חיובי ממון כגון נזיקין וקנסות, אינו שייך כלל לגדר השמטת כספים, ובזה לא נאמרה מצוה זו.

 

[אחד יחיד]

שמור את חדש האביב ועשית פסח לה' אלוקיך כי בחדש האביב הוציאך ה' אלוקיך ממצרים לילה. וזבחת פסח לה' אלוקיך צאן ובקר במקום אשר יבחר ה' לשכן שמו שם.

מצות קרבן פסח כאן במשנה תורה מופיעה בצורה שונה ובכמה חילוקי דינים מהאמור בפרשת בא.

ונראה כי שתי פרשיות שונות הן במצות קרבן פסח, ועל פי מה שביארנו שהפרשה כאן יש בה חיוב וגדר מחודש בפסח, שהקרבן בא בתורת שמחה ותודה על חגיגת ושמחת היציאה והגאולה. שכן כל הפרשה כאן עוסקת בשמחת המועדים שבאים לשמוח לפני ה' בטובה שמברך אותנו, בחג השבועות ובחג הסוכות, ועל זו הדרך גם בפסח שבפרשה זו עוסק בחובת הקרבן מצד חגיגת ושמחת הגאולה. וכמו כן גדר מצות עשיית קרבן הפסח כאן, הוא לרגל שמחת הגאולה לחוג ולהודות לה' על שגאלנו וגאל את אבותינו מעבדות לחירות. ואכן מהפסוקים שבפרשה זו דרשו חז"ל על קרבן חגיגת י"ד הבאה עם הפסח. וכן כל הלכות הפסח שנאמרו בפרשה יסודם בגדר זה של ענין החגיגה שישנו בקרבן הפסח. ואם כן, בפרשת בא - עשיית הפסח ואכילתו הם סיבת הגאולה שעל ידם נכנס לחלקו של ה', ועל כן בא לגאלם. ואילו כאן בפרשת ראה - הגאולה היא הסיבה לקרבן הפסח שהוא בא לשם חגיגת ושמחת הגאולה.

כלומר שמלבד חובת עשיית קרבן פסח וחג המצות משום זכרון יציאת מצרים, שעלינו לזכור כדי להתחייב בעבודתו, שזה הענין המבואר בפרשת בא. באה כאן מצוה מיוחדת לעשות פסח משום שמחת וחגיגת גאולתנו וחירותנו שגאלנו ממצרים לחירות עולם.

והנה בפרטי דיני קרבן פסח נאמרו בפרשה זו כמה דינים נוספים, וגם דינים השונים מהדינים שבפרשת בא. וכאשר נעיין הרי זה נובע משום נשבפרשה זו הפסח משמש גם כקרבן חגיגה ושמחה לפני ה' על גאולתנו ופדות נפשינו.

וכגון הדינים שנכתבו בפרשה זו של 'צאן ובקר' שהרי אין הפסח בא אלא מן הצאן, וכן כתוב בפרשה זו (פסוק ז) 'ובשלת ואכלת', והרי הפסח אינו נאכל אלא צלי, ועל פי היסוד האמור יש ליישב שהכוונה שמצד חיוב פרשה זו בפני עצמה היה הפסח יכול לבוא גם מן הבקר כיון שעניינו לשם שמחה וחגיגה, והנה חז"ל דרשו מכאן על חגיגת י"ד שבאה עם הפסח, וכן דרשו מפרשה זו שמותר הפסח קרב שלמים (פסחים ע:), 'אמר רב מאי טעמא דבן דורתאי דכתיב וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר, והלא אין פסח אלא מן הכבשים ומן העזים, אלא צאן זה פסח, בקר זו חגיגה, ואמר רחמנא וזבחת פסח', ובהמשך: 'אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה מניין למותר הפסח שקרב שלמים, שנאמר וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר, וכי פסח מן הבקר בא, והלא אין פסח בא אלא מן הכבשים ומן העזים, אלא מותר הפסח יהא לדבר הבא מן הצאן ומן הבקר'.

והביאור בדרשות אלו, שכן בפשוטו מצות הפסח שניתנה בפרשה זו, מצד עצמה היתה באמת ראויה לבוא צאן ובקר מאחר שבקרבן פסח זה יסודו בדין שלמים. ובפסח דורות למעשה משתלבים שתי הפרשיות, ועל כן חלים בו כל החומרות של פרשת בא, שאינו בא אלא מן הכבשים או מן העזים, אולם באכילתו מתקיימת גם מצות קרבן חגיגת הגאולה המתפרשת כאן. ודין השלמים שבו מתבטא בקרבן החגיגה המתלווה אליו, לדעת בן דורתאי, ולחולקים עליו מתבטא בזה שמותר הפסח נעשה שלמים.