פנחס ביאורי הגר"ל מינצברג - פרשת פנחס (1 צופה)

[אחד יחיד]

לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום. והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם.

ברש"י: 'את בריתי שלום - שתהא לו לברית שלום, כאדם המחזיק טובה וחנות למי שעושה עמו טובה, אף כאן פירש לו הקב"ה שלומותיו'. ובהמשך פירש 'והיתה לו - בריתי זאת - ברית כהונת עולם'.

ובפשטות כוונת רש"י לבאר, שניתנה לפינחס ברית אחת, כי ברית השלום היא היא ברית הכהונה ויש לכך סימוכין מן הכתוב במלאכי (ב, ד-ז): "וידעתם כי שלחתי אליכם את המצוה הזאת להיות בריתי את לוי, אמר ה' צבאות. בריתי היתה אתו החיים והשלום, ואתנם לו מורא וייראני ומפני שמי נחת הוא. תורת אמת היתה בפיהו ועוולה לא נמצא בשפתיו, בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעוון. כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא". הרי שהכהונה מוגדרת בפי הנביא כברית של חיים ושלום.

אמנם פירוש זה טעון ביאור בלשון הפסוקים, שנמצא לשון הכתוב כפול ושפת יתר, שפתח תחילה "השיב את חמתי מעל בני ישראל" שזהו נימוק מקדים לנתינת הברית, ואי לכך – "לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום". ואחר כך אחרי שפירט שהברית היא הכהונה, שוב חזר הכתוב והזכיר שוב את אותו הטעם שכבר הזכיר תחילה: "תחת אשר קנא לאלוקיו ויכפר על בני ישראל".

עוד יש לעיין שלפי פירוש זה מבואר שברית השלום ניתנה לו לפינחס עבור שכביכול עשה חסד עם הקב"ה שחסך ממנו לקצוף על ישראל – 'בקנאו את קנאתי - בנקמו את נקמתי בקצפו את הקצף שהיה לי לקצוף' וכו'' (פסוק יא). ועל זה ניתן לו השכר – 'כאדם המחזיק טובה וחנות למי שעושה עמו טובה, אף כאן פירש לו הקב"ה שלומותיו'. כלומר ששכר זה הוא מידה כנגד מידה שניתן לו 'ברית שלום', כשם שהביא כביכול שלום ונחת רוח לפני הקב"ה. ולפי זה, השכר הוא עבור "השיב את חמתי" ו"בקנאו את קנאתי" "תחת אשר קנא לאלוקיו".

אולם רהיטת הכתובים משמע, שדברים אלו הם רק הקדמה וסיפור הדברים שגרמו לתוצאה, אבל השכר הוא עבור התוצאה עצמה של - "ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי" (פסוק יא). וכן מפורש בפסוק המסיים, הדגש על התוצאה של - "ויכפר על בני ישראל", היינו שההצלה ממיתת וכליון עם ישראל, היא סיבת שכרו של פינחס.

ונראה שפשטות הדברים ומשמעות הכתובים הוא, שיש כאן שתי בריתות בפני עצמן מאת ה' לפינחס [עיין עוד ברא"ם שפירש כן על פי דרכו], אחת היא 'ברית שלום', ונוסף על זה 'ברית כהונת עולם', ועל כל אחת מבריתות אלו בא נימוק מיוחד בפני עצמו לתגמול שכרו בדרך מידה כנגד מידה. שהכתוב התחיל ואמר: "הנני נותן לו את בריתי שלום", כלומר שזו עצמה המתנה מאת ה', שיהיה לו לפינחס ברית שלום. ויש לכך משמעות מיוחדת, כמו שכתב הספורנו שה'שלום' הוא ברכת חיים ואריכות ימים, וזה לשונו: 'את בריתי שלום, ממלאך המוות, כענין עושה שלום במרומיו' וכו'. וזה אמנם נתקיים בפינחס שהאריך ימים הרבה מאד מכל שאר אנשי דורו, עד שהיה הוא משמש במשכן שילה בזמן פילגש בגבעה, שהיה בלי ספק אחרי מות יהושע ושאר הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע, וכל שכן אם היה בזמן יפתח שכתב למלך בני עמון 'בשבת בני ישראל בחשבון ובבנותיה כו' שלש מאות שנה' וכבר סיפרו ז"ל שפינחס לא רצה ללכת אז אל יפתח להתיר נדרו. וכל שכן לדברי האומר אליהו זה פינחס, והוא עדיין חי וקיים'.

והנה שכר זה של 'חיים' הוא מידה כנגד מידה, שכשם שהוא גרם חיים לישראל כמו שכתוב "ולא כיליתי את בני ישראל", זכה אף הוא לחיים ארוכים ונוסף לזה זכה לשכר של "והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם", כלומר שיהיו הוא וזרעו כהנים לעולם, ולדבר זה זכה עבור ענין נוסף שהיה במעשהו: "תחת אשר קנא לאלוקיו ויכפר על בני ישראל".

כלומר שמלבד שהציל אותם מכלייה, עוד זאת עשה שכיפר עליהם מזוהמת החטא אשר הרחיקה אותם מעם ה', וזאת עשה מצד קנאתו לאלוקיו - דהיינו נאמנותו לכבוד ה' ואכפתיותו שיהיה להקב"ה עם זכאי הראוי לעמוד לפניו, ועל ידי שמכפר עליהם יוכלו לעמוד לפני ה' ולהיות דבקים בו.

ועל כך זכה למתנה שנייה והיא 'כהונה', וגם זו מידה כנגד מידה, שכיון שגילה נאמנות לאלוקיו וכיפר על בני ישראל למען כבוד ה', כנגד זה ניתן לו תפקיד הכהונה שהוא משרת ה' ומכפר על ישראל.

 

[אחד יחיד]

ותעמודנה לפני משה ולפני אלעזר הכהן ולפני הנשיאים וכל העדה, פתח אהל מועד לאמר. אבינו מת במדבר וגו'. למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו כי אין לו בן, תנה לנו אחוזה בתוך אחי אבינו.

כתב רש"י (להלן פסוק ח) 'ראויה היתה פרשה זו להכתב על ידי משה, אלא שזכו בנות צלפחד ונכתבה על ידן'.

ונראה ביאור הענין, כי מצד יסוד הדין יש לנו להניח שהבת אינה יורשת את אביה כדרך הבן שהוא קם תחת אביו, וככל שהוא יורש את אביו הוא קם על נחלתו, אולם הבת אינה נחשבת כעומדת על מקומו של האב, שלאחר מותו תהיה כמי שעודנו קיים ושמו מופיע בעולם.

ומה שהתחדשה פרשת הירושה בבת, הוא מכח טענת "למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו", כלומר שיש להתחשב במצב הבלתי אפשרי ששם האב המת יגרע מבלתי השאיר לו כל נחלה על שמו, ולאור זאת יש לראות גם בה מקצת המשך ומידה מסוימת של קימה תחת האב, מאחר שסוף סוף גם הבת היא מיוצאי חלציו, ובהיות הבנות נוחלות את אחוזת אביהן ישנה מידת מה של הנצחת שמו על נחלתו.

ואכן טענה זו התקבלה והוקבעה, אשר יש לראות אף בבת המשך ועמידה על מקום האב, אף שלא כמעמדו של הבן, אך מכל מקום כשלא הניח המת אלא בת, תירש היא נחלתו. ומעתה משום שדין ירושת הבת יסודה בטענת עגמת הנפש שבגרעון שם המת מנחלתו, הנה כך נאה ונכון, שמתוך טענתם של בנות צלפחד "למה יגרע שם אבינו" תבוא פרשה זו, שזאת הטענה היא המחייבת את המשפט.

וזה עומק כוונת דברי חז"ל 'ראויה היתה פרשה זו להכתב על ידי משה, אלא שזכו בנות צלפחד ונכתבה על ידן'. כי בוודאי תורתנו אמת ומשפטיה נצחיים, ופרשה זו ראויה היתה להינתן לישראל אף אלמלא מעשה בנות צלפחד, ואלמלא היו קמות אלו וטוענות טענתם היינו אנו טוענים זאת עבורם, אלא שזכו נשים חכמניות אלו, שניתנה הפרשה ונכתבה על ידי טענתן, וכאמור, מתוך כך אנו למדים על סוד ומשמעות עניינה של ירושת הבת.

[וכעין זה ביארנו בפרשת פסח שני, שכתב רש"י (ט, ז) 'למה נגרע וכו'. וראויה היתה פרשה זו להאמר ע"י משה כשאר כל התורה כולה, אלא שזכו אלו שתאמר על ידיהן, שמגלגלין זכות ע"י זכאי'. וגם שם הביאור הוא על דרך האמור, שכן מצד יסוד הדברים היה הדין נותן, שהואיל וזמן קרבן הפסח הוא בארבעה עשר בניסן, שוב אי אפשר להקריבו ביום אחר, שאם עבר זמנו בטל קרבנו, אלא שבשלנחיצותו היסודית של קרבן זה לברית עם ישראל עם ה', עולה הטענה שמן הנמנע הוא לקפח את זכותו של איש מישראל שהיה אנוס בשעתו, שלא יהיה לו חלק בקרבן יסודי זה הנקרא קרבן ה', והיא מהות טענת 'למה נגרע'. ונמצא שרק מכח קיומה של טענה זו נתחדש דין פסח שני, והיא באמת היתה העילה והסיבה לחידושה, אלא 'זכו אלו שתאמר על ידיהם', שאכן היו טמאים שטענו בפועל טענה זו].

 

[אחד יחיד]

ואל בני ישראל תדבר לאמר, איש כי ימות ובן אין לו והעברתם את נחלתו לבתו. ואם אין לו בת ונתתם את נחלתו לאחיו. ואם אין לו אחים ונתתם את נחלתו לאחי אביו. ואם אין אחים לאביו ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו וירש אותה וגו'.

ירושת הבן, שהוא הראשון לזכות בנחלת אביו, אינה מופיעה בתורה כדין מחודש, אלא כדבר המובן מאליו: "איש כי ימות ובן אין לו - והעברתם וגו'", ומשמע שכאשר יש לו בן לא נצרכה פרשה זו ללמדנו דבר.

ונראה הביאור בזה, כי הנה מעמד הבן אינו כמעמד שאר קרובי המת, אשר מפאת היותם בני משפחתו זוכים הם בנכסיו. אלא הבן, בשל היותו הממשיך הטבעי של האב, באמת אינו נזקק לחידוש פרשת הירושה כדי לזכות בנחלת אביו, כי האב לאחר מותו הרי הוא מתגלם בדמות הבן, אשר הוא העומד במקומו וקם תחתיו ממש, שהבן שאותו השאיר המנוח אחריו, ממלא את מקומו החסר, והרי זה כאילו האב עצמו עודנו קיים ומוסיף להחזיק בנכסיו. וכענין הכתוב (תהילים מה, יז) "תחת אבותיך יהיו בניך", [עיין ב"ב קנט. שלמדו מכאן שאפילו בני בנים עומדים במקום אבי האב].

לכן לא הוצרכה תורה לחדש בו דין ירושה, שאין לך פשוט ומבואר מזה, שכיון שיש לו בן הקם אחריו - נושא הוא בבעלותו ומקיימה כמשפטה הראשון. ומעתה, אין הבן זוכה בירושה מצד קרבת המשפחה, אלא כהמשך לבעלותו העצמית של האב כאשר היתה טרם מותו.

אלא שעיקר מה שחידשה הפרשה כאן הוא, שאף בבת ישנו איזה המשך ועמידה על מקום האב, כאמור בבנות צלפחד. אמנם דקדק והבדיל הכתוב לשונו בין ירושת הבת לירושת האחים והקרובים, שבירושת הבת נאמר "והעברתם את נחלתו לבתו", ובשאר יורשים נאמר "ונתתם את נחלתו לאחיו; לאחי אביו; לשארו הקרוב אליו" וגו'. כי הנה לשון 'העברה' אינו מורה על מסירת הנחלה לרשות אחרת, שכן גם כאשר הבת יורשת - מכח בעלות אביה היא יורשת כאמור, ואין ירושתה משולה אלא כהעברה ממקום למקום, ולא כנתינה לרשות אחרת אולם כאשר אין לו לאדם צאצאים כלל, הרי שבמותו פסקה בעלותו לחלוטין, וכיון שכך אין לנו אלא 'לתת' את נחלתו לאחרים, כאן באה תורת הירושה ללמדנו שהקרובים אליו ממשפחתו הם אשר זכאים לקבל את רכושו, ולכן נוטלים אפוא את נחלתו ונותנים אותה לקרוביו, ונתינה זו מורה על צורת ירושת הקרובים, שעל אף היותם כממשיכי הבעלות המשפחתית הקדומה, הרי הם רשות אחרת ונפרדת מרשותו של המת.

 

[אחד יחיד]

והיתה לבני ישראל לחוקת משפט.

ביארנו בכמה מקומות גדר החוקים והמשפטים שבתורה. שלפי הפשט, 'משפטים' הם מצוות שהשכל מחייבן, כלומר דברים פשוטים המחוייבים מצד עצמם, שאין צורך לגזירת מלך כדי לחייבם ולהגדירם, וגם אלמלא נצטווינו על כך, היה לנו מקום לדעת את המחוייב בענין זה. לעומת זאת'חוקים' הם דברים שחיובם מוכרח להתבסס על יסוד קביעה והחלטה. ואף שבוודאי יש לקביעה זו נימוק שכלי וטעם הגון ומובן, בכל זאת נצרכת המצוה להתבסס על קביעה, כי משום עצם תכלית המצוה, לא היה מוכרח שייעשה הדבר דוקא באופן זה, והיתה תכלית זו יכולה להתקיים גם באופנים נוספים. ומה שסדר המצוה הוא דווקא באופן זה, היינו רק מחמת הקביעה וגזירת מלך, ולולא זאת לא ידענו מה לעשות בנידון.

אכן מאחר שכל החוקים אין הם דברים מוכרחים מצד עצמם ונזקקים לגזירת מלך, לכן בצורה מושאלת נקראים כל אלו המצוות שאין טעמן ידוע - 'חוקים'. ובדרך דרש משתמשים חז"ל בלשון זה, שהתורה מזרזת לקיים את המצוות הללו שאומות העולם והשטן משיבין עליהן.

והנה אף במצוות שביסודן הן 'משפטים' שטעמם ידוע וחיובם ברור ומובן מאליו, גם בהן ישנו חלק של 'חוק', דהיינו הגדרת אופן קיום המצוה ופרטיה המדוייקים. ואף שבוודאי גם לכל פרטי דינים אלו ישנם נימוקים וטעמים, אבל צריך לזה קביעות. ולפיכך הם נקראים 'חוק', מלשון 'חוקה חקקתי', כלומר שאין די בזה ההיגיון הצדק והמשפט שבהם, אלא בעינן לזה קביעה וחקיקה של גזירת מלך. ונמצא לפי זה שכל המצוות כולן, יש בהם חלק 'משפטי' וחלק 'חוקי'. והנה כאן במצות ירושה נאמר בתורה שילוב של שני הלשונות גם יחד – והיתה לכם ל'חוקת משפט'.

ונראה הביאור בזה, שכללות הדברים במצוות אלו הן בוודאי 'משפט', שהרי עצם הדבר שהירושה ניתנת לקרובים, הוא משפט המוכרח מצד עצמו והסברא מחייבת אותו, אולם צורת הקיום בפועל כיצד ייעשה, הוא דבר שזקוק לקביעה. ודינים אלו שונים הם מכל מצוות התורה שבהן רק פרטיהן הם 'חוקים', משום שבהן רק הפרטים אינם מוכרחים ומתחייבים מצד עצמם, ולכן כשאנו באים לחובת קיום הפרטים, אנו נזקקים ל'חוק' והקביעות בגזירת מלך. אבל כאן גם ביחס לכללות המשפט עצמו אנו נזקקים שיהיה מוגדר בגבולות מסויימים, ולא רק הפרטים נזקקים לחוקקם, אלא כל המשפט עצמו מתחילתו נזקק להיות מוגדר בגדרים של חוקה שקבעה תורה. ונמצא שהמחייב את הדבר, הוא המשפט והחוק יחדיו, וזה יאות להגדירו: "חוקת משפט".

כלומר, שמצות הירושה היא מצוה שכלית ומתבקשת, וכפי שדייקנו לעיל שמה שהבן יורש את אביו לא נכתב בפרשה זו, משום שזה דבר מובן מאליו ואין צריך לקבוע שהבן קם תחת אביו. ונזכר רק בלשון של אגב "ובן אין לו", שאם יש לו בן, פשוט שהוא קם תחת אביו. אמנם כאשר אין בן, הרי עצם כללות הדבר ששאר הקרובים באים לירש הוא 'משפט', אולם עדיין נצרך לזה קביעה וכללי קדימה וסדר ברורים, ועל זה באו חוקי הירושה להגדיר את גדרי משפט הירושה, שהבת קודמת לאב ולאחים, והאחים קודמים לאחי האב וכו'.

 

[אחד יחיד]

צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי, תשמרו להקריב לי במועדו.

תיבת "במועדו" יש לעיין מה היא באה ללמדנו, שלכאורה ייפלא, מה שייך במצוה תמידית זו לשון ב"מועדו", וכי מועד מסויים יש לו, הלא קרבן תמיד הוא.

ולכאורה היה מקום לומר שהיא באה כהקדמה לכל הפרשה, שבאה התורה בפרשה זו לקבוע דינים שונים לחובת קרבן במועדים השונים, כמבואר בהמשך דיני התמידין והמוספין למועדיהם, והקדימה בראש הפרשה ציווי כללי לשמור להקריב הקרבן "במועדו", כלומר במועדים השונים, כל מועד ומועד כדינו האמור בו.

אולם פשטות לשון הכתוב משמע יותר שפסוק זה עולה על התמיד לבדו, כי המשך הכתוב "זה האשה אשר תקריבו לה'" משמע שזה הוא פירוט הפסוק הראשון "את קרבני לחמי".

וכן משמע מדרשת חכמים בגמרא, שלמדו אלו קרבנות דוחים שבת ובאים בטומאה, ואמרו (פסחים עז.) 'שלא למדנו אלא לתמיד ופסח שנאמר בהו במועדו, במועדו ואפילו בשבת, במועדו ואפילו בטומאה, שאר קרבנות ציבור מניין, שנאמר אלה תעשו לה' במועדיכם' וכו'. ומוכח מכך ש"במועדו" האמור כאן קאי רק על התמידין ולא על המוספין. ומצרכינן דרשה מיוחדת למוספין שגם הם דוחים שבת וטומאה. [ומצינו דינים נוספים שנלמדים מפסוק זה ואינם אלא בתמידין ולא במוספין, ראה מה שדרשו לענין ביקור בקרבן (מנחות מט:)].

ורש"י פירש: 'במועדו. בכל יום הוא מועד התמידים'. ופירושו צריך ביאור, מה שייך לשון 'מועד' לקרבן שהוא בכל יום. וראה במפרשי רש"י (המזרחי, גור אריה ושפתי חכמים) שנתחבטו בזה.

ובאבן עזרא פירש: 'במועדו. שלא יקדמו קודם הבוקר ושלא יאחר אחר הערב'. ואין זה מתיישב לפי פשוטו של מקרא, שהתורה באה להזהיר כאן שלא להקריב התמיד שלא בזמנו. וגם אינו מבואר מה ענין יש בדין זה דווקא, להקדימו בציווי מיוחד של "תשמרו להקריב לי במועדו".

ויש לבאר גם תיבה זו על פי מה שביארנו (ראה בן מלך פרשת פינחס מאמר ה) בגדרה המיוחד של פרשת התמיד שבפרשת פנחס, ששונה היא מגדר
מצות התמיד שבפרשת תצוה, דהיינו שבפרשת תצוה גדרה הוא מצד חובת העבודה של ישראל, ועל כן חובה תמידית היא, שכל עוד שכינת ה' בתוכנו, קיימת החובה לעבדו בעבודה זו - "עולת תמיד לדורותיכם, פתח אהל מועד לפני ה'".

אולם מצות התמידין בפרשתנו, עניינה הוא לשמור להקריב את "קרבני לחמי" במועדו. כלומר שיש לו לה' קרבן לחם קבוע, ובאה כאן התורה לצוות את בני ישראל, שישמרו להקריב לו קרבן לחם קבוע זה במועדו. ומהו "קרבני לחמי" זה, ואימתי הוא "מועדו", פירשה תורה: "ואמרת להם זה האשה אשר תקריבו לה'". פירוש, זהו "קרבני לחמי" האמור למעלה: "כבשים בני שנה תמימים", וזהו "מועדו": "שנים ליום עולה תמיד", היינו שני כבשים לכל יום, תמיד.

 

[אחד יחיד]

ומנחתם סולת בלולה בשמן שלשה עשרונים לפר האחד לשלשה עשר פרים, שני עשרונים לאיל האחד לשני האילים. ועשרון עשרון לכבש האחד לארבעה עשר כבשים. ושעיר עזים אחד חטאת מלבד עולת התמיד מנחתה ונסכה.

בכל המוספין כתיב "ונסכו" "ונסכה" "ונסכיהם", מלבד יומו הראשון של חג הסוכות שלא נזכרו בו נסכי המוספין. שמה שכתוב בסוף מוסף יום זה "מלבד עולת התמיד מנחתה ונסכה", תיבת "ונסכה" כאן מוסבת על "עולת התמיד" הנזכר, שכן מוכח ממה שכתוב "מנחתה" של התמיד בלא וי"ו, הרי בהכרח שגם "ונסכה" מוסב על עולת התמיד.

ונראה שאף שאין הנסכים נזכרים בפירוש ביום הראשון, בכל זאת יש לנו ללמוד על הבאתם, מלשון הכתוב לפנינו "מלבד עולת התמיד מנחתה ונסכה", שמזה משמע שגם למוסף עצמו ישנם נסכים, שהרי פירוש הכתוב הוא שקרבנות מוספין אלו יבואו "מלבד עולת התמיד", וכמו כן מנחתה תבוא מלבד מנחת התמיד, ונסכיהם יבואו מלבד נסכה של עולת התמיד, הרי שבתוך לשון הכתוב עולה המשמעות שבוודאי יש נסכים לעולת המוספין. והנה ביום השני של חג הסוכות כתיב (כט, יט) "מלבד עולת התמיד ומנחתה ונסכיהם", בשונה משאר ימי החג שנאמר בהם "ונסכה".

וברש"י ביאר – 'בשני נאמר ונסכיהם על שני תמידי היום'. ופירוש זה צ"ע, כי תחילת הפסוק הוא לשון יחיד "עולת התמיד ומנחתה" הרי שהתמיד נחשב לשון יחיד, ואיך באמצע הענין משתנה הלשון ללשון רבים. ולולי דברי רש"י יש לומר שמילת "ונסכיהם" מוסבת על העולה והמנחה, כי הנסכים מתייחסים הן לקרבן והן למנחה.

אמנם עדיין צריך לדעת, מה טעם לא נאמרו הנסכים ביום הראשון של חג הסוכות להדיא, כמו בשאר הימים. וכן יש להבין מדוע דווקא ביום שני נכתב "ונסכיהם", וכן מדוע דווקא ביום השישי נאמר "ונסכיה", וכן מדוע רק ביום השביעי נאמר "ונסכהם" חסר יו"ד, [וחז"ל דרשו כאן בדרך רמז לניסוך המים], וה' יאיר עינינו.

והנה ביום הכיפורים לא נזכרו נסכים על קרבנות המוספין אלא שהכתוב מסיים - "מלבד חטאת הכיפורים ועולת התמיד ומנחתה ונסכיהם" (כט, יא). וצריך לומר ש"ונסכיהם" מוסב על נסכי המוספין.

אלא שלכאורה לפי מה שנתבאר לעיל ביום השני של חג הסוכות, הרי "ונסכיהם" יכול להתפרש על נסכי התמידין. אכן יש לומר, שלשון פסוק זה שונה ומוכח מתוכו שהוא מוסב על נסכי המוספין, שהרי אי אפשר לומר ש"נסכיהם" מוסב על כל האמור ב"מלבד", שהרי נזכר כאן חטאת הכיפורים, ולחטאת אין נסכים, על כן בהכרח ש"ונסכיהם" הפסיק הענין וחוזר על המוספין שלעיל מיניה.

 

[אחד יחיד]

לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום; והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם תחת אשר קנא לאלקיו ויכפר על בני ישראל.

אחר גילוי קנאות מיוחדת כזו, המלמדת על קירבתו העזה ונאמנותו הרבה לה', כרת ה' עם פינחס "ברית שלום" - ברית ידידות, שתעמוד לו ולזרעו לכהונת עולם.

אך הוי"ו הקטועה שב"ברית שלום" אומרת דרשני. והנה פרשה זו כך דרשוה חז"ל (קדושין סו:) 'בן גרושה ובן חלוצה דעבודתו כשרה (- בדיעבד) מנלן, אמר רב יהודה אמר שמואל דאמר קרא "והיתה לו ולזרעו אחריו - בין זרע כשר ובין זרע פסול" וכו'... בעל מום דעבודתו פסולה (- אפילו בדיעבד) מנלן, אמר רב יהודה אמר שמואל דאמר קרא "לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום" כשהוא שלם ולא כשהוא חסר, והא שלום כתיב, אמר רב נחמן וי"ו דשלום קטיעה היא'.

וגם בדרשה זו יש לדקדק, מאין נדרשה ומה רמז יש ב"שלום" ובוי"ו הקטועה אשר בו, גם יש להבין מפני מה ראתה תורה להשמיענו דיני עבודת חלל ובעל מום בפרשת פינחס דייקא, ובברית השלום שנכרת עמו.

ובכדי לעמוד על ביאור הענין יש להקדים, כי הנה מצאנו רבות בתורה תיבות הנכתבות פעמים בכתיב מלא ופעמים בכתיב חסר. והיינו, כי כאשר כוונת הכתוב היא למובן המלא של הדבר, נכתבה התיבה בכתיב מלא - המעניק משמעות מורחבת לתיבה, אמנם כאשר כוונתו למעט, כלומר להציג את הענין במשמעות מסוייגת או להגבילו למידה מסוימת בלבד, נכתבה התיבה בכתיב חסר. וכדרך שדרשו חז"ל כל החסרות והיתרות בתורה ואכמ"ל.

ובזה יתבארו הדברים, כי 'ברית שלום' עם ה', באמת אין שייך לכתבה בכתיב מלא ממש, באופן שתשתמע ברית השלום בצורה מלאה, לפי שידידות גמורה בין בשר ודם ובין ה' אינה אפשרית, שלעולם לא יתכן מעמד שוה כביכול בין הנברא לבין הבורא, ומי איכא חברותא כלפי שמיא. לכן לעולם היה ראוי שיכתב "שלם" - שלום חסר. אלא שאם היה נכתב כן, היה משמע שהחסרון הוא מצד פינחס, והיה מקום לטעות שעם כל היותו ראוי לברית השלום, עדיין יש בו פגם וחסרון כלשהו שמעכבו מן השלמות הגמורה בברית שכרת עמו ה', וזה אינו, כי מצד פינחס אין שום חסרון, שאכן מאחר שקנאותו היתה טהורה ונקיה מכל רבב, באמת נמצא ראוי בשלמות לכריתת ברית ידידות עם ה', אלא שמצד רוממות כבוד שמים לא תתכן ידידות שלמה בין הבורא ית"ש לבין בשר ודם, אלא במובן המסוים ובמידה האפשרית. ולכן כתבה תורה "שלום" בוי"ו קטועה, כלומר 'ו"ו שאינו וי"ו'; כתיב מלא אך באות פסולה [שהקטיעה פוסלת את האות
בספר התורה].

ומשמעות הדבר היא, שכן עד כמה שתתכן ברית שלום בין האדם לבין ה' - הרי שהברית האמורה כאן הינה בעלת משמעות מלאה. ברם מאחר שלעולם לא תתכן ברית שלימות גמורה ומלאה עם ה', כדרך הברית אשר כורתים ביניהם בני אדם, לכן בא הכתוב "שלום" בוי"ו קטועה. וזהו פתרון דרשת חז"ל, דהנה מצד זה שנכרת עמו ברית שלום לכהונת עולם, אמרה תורה כי עבודתו של בן-גרושה ובן-חלוצה במקדש כשרה. כי עקב ברית הידידות אין מדקדקים ביחוסו של הידיד ובמעמדו, ואף כי יחוסו פגום ואשר לכן אינו ראוי לכתחילה לשרת בקדש, מכל מקום אם עבד - עבודתו כשרה, מחמת ברית השלום. אולם מקטיעת הוי"ו הננו למדים שאין שייך ברית שלום באופן מוחלט עד שלא יהיה מקום לדקדק אף בבעלי מום, כי בשונה מבן יחוס פגום שחסרונו הוא רק במעמדו ובחשיבותו, הרי שמום מהוה חסרון ופגם בגוף האדם, ולכן על אף ברית השלום, הרי שאדם בעל מום הפגום בעצמו ובבשרו - אינו ראוי לעבודה כלל ואף בדיעבד אין עבודתו כשרה, מפני כבוד שמים.

 

[אחד יחיד]

וביום השבת שני כבשים בני שנה תמימים, ושני עשרונים סולת מנחה בלולה בשמן ונסכו.

בכל המנחות של קרבנות המוספין מפרטת התורה שיעור העשרונים הנצרך לכל אחד ממיני הקרבנות, שלשה עשרונים לפר, שני עשרונים לאיל, עשרון אחד לכבש. אולם אין התורה מסכמת את חשבון העשרונים לכל הקרבנות יחד. שונה בזה הוא קרבן השבת שהתורה מסכמת את חשבון העשרונים יחד, ולא נאמר בו עשרון אחד לכבש אלא 'שני כבשים', ו'שני עשרונים'. והנראה בזה על פי שנתבאר בארוכה בספר 'בן מלך – המצוות התמידיות במקדש' (סימן ב פרק ב) שמוסף השבת שונה ממוספי שאר המועדים, שמוסף השבת אינו בא כחובה נוספת כמו בראש־חדש והמועדים, משום שיום השבת אינו יום שמתחייב בו חובת קרבן נוסף, אלא ביום השבת בא קרבן המוסף במסגרת חובת התמידין עצמם. שקרבן-התמיד הקבוע יבוא ביום השבת בתוספת של שני כבשים להרחבתו והגדלתו, מצד חשיבותו של יום השבת ולמעלתו, שיש בו כביכול סעודה נוספת לה' בחינת 'שלש סעודות', עיי"ש.

ועיין שם שהבאנו דברי הגמרא (יומא סב:) דשני הכבשים של קרבן מוסף של שבת צריכין שיהיו שוים במראה ובקומה ובדמים ובלקיחתן כאחד עיי"ש, (ועיין ברש"י ובתוס' שיש גירסא שזה לעיכובא). ולפי האמור הביאור בזה ששונה הוא גדר מספר הקרבנות (של שני כבשים) במוסף של שבת מגדר המספר של שאר המוספים. דבשאר המוספים הגדר בזה שכל פר איל או כבש, קרבן הוא לעצמו, כחלק מן החובה שקבעה תורה לקרבנות המוסף. אבל בשבת אין גדר שני הכבשים הוספת שני קרבנות של כבש, אלא הגדר הוא הוספת קרבן אחד של 'כבש כפול'. ולכן הדין שצריכין שיהיו שניהם שוין, כלומר ששני הכבשים האלו, גדרם כבש אחד כפול [מצד חשיבות סעודת השבת]. [וכעין שמצינו לגבי שני שעירי יום־הכיפורים, דמבואר בגמרא שם דצריכין שיהיו שוים, ומבואר במפרשים דהיינו ששני השעירים בעיקרם חטאת אחת הם].

והוא עומק דברי המדרש (המובאים בדעת זקנים מבעלי התוס' וכעין־זה בפירוש הרא"ש) 'אמר לה הקב"ה שזהו קרבן מוסף הראוי לך שכל מעשיך כפולים וכו' שיר כפול, עונג כפול, לחם כפול, לפיכך ראוי קרבן שלה להיות כפול".

ובזה מבואר שפיר לשון הכתוב במנחת מוסף השבת 'שני עשרונים', שמכיון שאין אלו שני קרבנות נפרדים של כבש, אין ראוי לומר עשרון לכבש, אלא הקרבן הוא קרבן אחד כפול של שני כבשים, ואף מנחתו היא מנחה אחת כפולה של שני עשרונים. והבן.

 

[אחד יחיד]

והיתה לבני ישראל לחוקת משפט.

ביארנו בכמה מקומות, גדר החוקים והמשפטים שבתורה. שלפי הפשט, 'משפטים' הם מצוות שהשכל מחייבן, כלומר דברים פשוטים המחוייבים מצד עצמם, שאין צורך לגזירת מלך כדי לחייבם ולהגדירם, וגם אלמלא נצטווינו על כך, היה לנו מקום לדעת את המחוייב בענין זה. לעומת זאת 'חוקים' הם דברים שחיובם מוכרח להתבסס על יסוד קביעה והחלטה. ואף שבוודאי יש לקביעה זו נימוק שכלי וטעם הגון ומובן, בכל זאת נצרכת המצוה להתבסס על קביעה, כי משום עצם תכלית המצוה, לא היה מוכרח שייעשה הדבר דוקא באופן זה, והיתה תכלית זו יכולה להתקיים גם באופניםנוספים. ומה שסדר המצוה הוא דווקא באופן זה, היינו רק מחמת הקביעה וגזירת מלך, ולולא זאת לא ידענו מה לעשות בנידון.

אכן מאחר שכל החוקים אין הם דברים מוכרחים מצד עצמם ונזקקים לגזירת מלך, לכן בצורה מושאלת נקראים כל אלו המצוות שאין טעמן ידוע - 'חוקים'. ובדרך דרש משתמשים חז"ל בלשון זה, שהתורה מזרזת לקיים את המצוות הללו שאומות העולם והשטן משיבין עליהן.

והנה אף במצוות שביסודן הן 'משפטים' שטעמם ידוע וחיובם ברור ומובן מאליו, גם בהן ישנו חלק של 'חוק', דהיינו הגדרת אופן קיום המצוה ופרטיה המדוייקים. ואף שבוודאי גם לכל פרטי דינים אלו ישנם נימוקים וטעמים, אבל צריך לזה קביעות. ולפיכך הם נקראים 'חוק', מלשון 'חוקה חקקתי', כלומר שאין די בזה ההיגיון הצדק והמשפט שבהם, אלא בעינן לזה קביעה וחקיקה של גזירת מלך. ונמצא לפי זה שכל המצוות כולן, יש בהם חלק 'משפטי' וחלק 'חוקי'. והנה כאן במצות ירושה נאמר בתורה שילוב של שני הלשונות גם יחד – והיתה לבני ישראל ל'חוקת משפט'. ונראה הביאור בזה, שכללות הדברים במצוות אלו הן בוודאי 'משפט', שהרי עצם הדבר שהירושה ניתנת לקרובים, הוא משפט המוכרח מצד עצמו

והסברא מחייבת אותו, אולם צורת הקיום בפועל כיצד ייעשה, הוא דבר שזקוק לקביעה. ודינים אלו שונים הם מכל מצוות התורה שבהן רק פרטיהן הם 'חוקים', משום שבהן רק הפרטים אינם מוכרחים ומתחייבים מצד עצמם, ולכן כשאנו באים לחובת קיום הפרטים, אנו נזקקים ל'חוק' והקביעות בגזירת מלך. אבל כאן גם ביחס לכללות המשפט עצמו אנו נזקקים שיהיה מוגדר בגבולות מסויימים, ולא רק הפרטים נזקקים לחוקקם, אלא כל המשפט עצמו מתחילתו נזקק להיות מוגדר בגדרים של חוקה שקבעה תורה. ונמצא שהמחייב את הדבר, הוא המשפט והחוק יחדיו, וזה יאות להגדירו: "חוקת משפט".

כלומר, שמצות הירושה היא מצוה שכלית ומתבקשת, וכפי שביארנו שמה שהבן יורש את אביו לא נכתב בפרשה זו, משום שזה דבר מובן מאליו ואין צריך לקבוע שהבן קם תחת אביו. ונזכר רק בלשון של אגב "ובן אין לו", שאם יש לו בן פשוט שהוא קם תחת אביו. אמנם כאשר אין בן, הרי עצם כללות הדבר ששאר הקרובים באים לירש הוא 'משפט', אולם עדיין נצרך לזה קביעה וכללי קדימה וסדר ברורים, ועל זה באו חוקי הירושה להגדיר את גדרי משפט הירושה, שהבת קודמת לאב ולאחים, והאחים קודמים לאחי האב וכו'.