טעית באשכול.
באשכול זה לא מתרעמים על סגנון כתיבתו, ו\או בודקים אריות ונמרים.
באשכול כאן עוסקים ביסודות תורתו.
דבריך שייכם לאשכול זה
הגרח"י שרייבר - סגנון הלימוד (מפוצל)
- מתחיל חוט חכמה לחכימין
- תאריך התחלה
באשכול זה לא מתרעמים על סגנון כתיבתו, ו\או בודקים אריות ונמרים.
באשכול כאן עוסקים ביסודות תורתו.
דבריך שייכם לאשכול זה
הגרח"י שרייבר - סגנון הלימוד (מפוצל)
- הודעות
- 169
- תודות
- 544
- נקודות
- 126
@מתקרב
אנסה לחדד את הענין בעיקר לעצמי מקוה שיהיה לתועלת הלומדים.
כמו שהינך מבין שבאיסור חפצא דין האיסור הוא בחפצא, הגם שלכאורה אינו כלל בר ציווי, בכ"ז דין האיסור עליו. מזה תראה ותוכיח שאיסורי התורה אין עניינם דין לקיים, שזה שייך רק בגברי, אלא מציאות מסוימת של איסור.
ולמה לא תדון את הגברא כחפצא לענין זה. שיהיה דין האיסור רמי עליו לא בתורת מצווה ועושה, אלא בתורת איש ישראלי שדינו עליו לקיים כך וכך.
הגע בעצמך, הרי כל המעליותא שיש בגברא שיהיה מצווה הוא להיותו בר דעת מבין, שלכן שייך לצוותו עשה כך וכך, וישמע ויבין שמוטל עליו לעשות. אבל מאחר שאמרנו באיסור חפצא שמשמעות איסור אינה ציווי ודין קיום, אלא התורה אוסרת את החפץ עצמה, וממילא דינך לפרוש ממנה. כמו"כ תימא כלפי הגברא.
שהרי אין כל חילוק בין אם הדין על החפצא לבין אם הדין על הגברא בתוכן החיוב אלא באופן החיוב.
ומה יגרע כח הגברא מהחפצא לענין זה, שהרי ציוויי התורה אין עניינם כלל שמיעה וציות למאמר ה', כן מוכח מהדינים שבחפצא. וא"כ מאי יגרע כוחו בזה שהוא בר דעת ומבין.
ולכן הקטן אף שא"א לצוותו שיקיים שהרי אין בו דעת, אבל בעצם המצווה הוא שייך בדיוק כמו ששייך שיהיה הדין על חפצא, והוא לא גרע מחפצא שהרי הוא חפצא של איש ישראלי שנצטווה במעמד הר סיני בכל דיני התורה. אבל היות שאין בו דעת לא שייך להזהירו מהאיסורים. אבל לספותו בידיים אסור.
ואדגיש שלא בכל הפטורים נימא הכי, שהרי יש שנתמעטו בכלל מתורת איש ישראלי המחויב. ובהם לא יהיה שייך איסור ספייה, שאינם כלל בתורת החיוב.
אנסה לחדד את הענין בעיקר לעצמי מקוה שיהיה לתועלת הלומדים.
כמו שהינך מבין שבאיסור חפצא דין האיסור הוא בחפצא, הגם שלכאורה אינו כלל בר ציווי, בכ"ז דין האיסור עליו. מזה תראה ותוכיח שאיסורי התורה אין עניינם דין לקיים, שזה שייך רק בגברי, אלא מציאות מסוימת של איסור.
ולמה לא תדון את הגברא כחפצא לענין זה. שיהיה דין האיסור רמי עליו לא בתורת מצווה ועושה, אלא בתורת איש ישראלי שדינו עליו לקיים כך וכך.
הגע בעצמך, הרי כל המעליותא שיש בגברא שיהיה מצווה הוא להיותו בר דעת מבין, שלכן שייך לצוותו עשה כך וכך, וישמע ויבין שמוטל עליו לעשות. אבל מאחר שאמרנו באיסור חפצא שמשמעות איסור אינה ציווי ודין קיום, אלא התורה אוסרת את החפץ עצמה, וממילא דינך לפרוש ממנה. כמו"כ תימא כלפי הגברא.
שהרי אין כל חילוק בין אם הדין על החפצא לבין אם הדין על הגברא בתוכן החיוב אלא באופן החיוב.
ומה יגרע כח הגברא מהחפצא לענין זה, שהרי ציוויי התורה אין עניינם כלל שמיעה וציות למאמר ה', כן מוכח מהדינים שבחפצא. וא"כ מאי יגרע כוחו בזה שהוא בר דעת ומבין.
ולכן הקטן אף שא"א לצוותו שיקיים שהרי אין בו דעת, אבל בעצם המצווה הוא שייך בדיוק כמו ששייך שיהיה הדין על חפצא, והוא לא גרע מחפצא שהרי הוא חפצא של איש ישראלי שנצטווה במעמד הר סיני בכל דיני התורה. אבל היות שאין בו דעת לא שייך להזהירו מהאיסורים. אבל לספותו בידיים אסור.
ואדגיש שלא בכל הפטורים נימא הכי, שהרי יש שנתמעטו בכלל מתורת איש ישראלי המחויב. ובהם לא יהיה שייך איסור ספייה, שאינם כלל בתורת החיוב.
מחילה אבל לא נכון. וא"א להבין כלל דבר כזה, מה הכוונה כאילו אינו?? אני לא מבין.
היא כן אוסרת בגלל שיש כאן עירוב הטעם.
ואתה צודק אני ניסחתי לא טוב, וננסה להבין כך [ואני מנסה איתך ביחד, שגם לי לא ברור עד הסוף], הרי מוכח להדיא בתוספות [וזה לא משתנה גם בתירוצם] שהדין של אאאדשא"ש מונע מאיסור לחול, ואפילו שהאיסור ל"ש כלל לדין בעלים, וכאיסור נבילה וכה"ג [ובדרך אגב ע"ז הר"ש בכלאים חולק שהדין שאאאדשא"ש שייך רק לאיסורים ששייכים לדין בעלים].
ועל כרחך שהזכות של הבעלים בממונו לא להיאסר שהוא דין בדיני ממון של שלי ושלך, יכולה למנוע מדין איסור שאין לו שום שייכות לשלי ושלך לחול, לא כאילו אינו וכו, אלא עצם הזכות של הבעלים בממונו לא להיאסר היא מונעת מהאיסור לאסור. וזה החידוש של דין אאאדשא"ש לשיטת תוספות.
רק השאלה ממי הזכות נתבעת ונדרשת [שזה כל עניינה של זכות שהיא נתבעת ונדרשת], ובנבילה שנופלת לבד אין שום תביעה לא להיאסר, את מי תתבע? את הנבילה? אין את מי לתבוע, ואין לך זכות לא להיאסר מנבילה זו [וזו כוונת הרב עסק דידיה, זה שלך ממי תתבע זכותך לא להיאסר] והנבילה אוסרת.
אבל במקום ששם אותה בר דעת שאפשר לתבוע אותו אל תשים, אל תאסור [ומסתמא הוא גם חייב בתשלומי נזיקין על מה שאסר], יש את זכות הבעלים בממונם לא להיאסר מנבילה זו, כי יש כאן תביעת בעלים על נתינת הנבילה מהגברא. אל תשים ותאסור אותי וממילא קיימת זכות הבעלים בממונם לא להיאסר, ולכן היא לא אוסרת.
מסכים לגמרי וא"כ כמו שבחפצא הגדרת הדין הוא
א"כ גם בגברא הדין הוא שתהיה לך הנחת תפילין וממילא לכן אתה צריך להניח, וכמש"כ למעלה.
אבל אין שום הבדל בין
לבין
זה נראה לי בדיוק אותו דבר.
ולגבי קטן אפשר כדבריך שיש לו את הדין שיהיה לו תפילין רק את ההנחה אין לו אבל בתה"ד כתוב לא כך ויש בזה לרב עוד הוכחות.
- הודעות
- 169
- תודות
- 544
- נקודות
- 126
אותו הבדל שהינך רואה בין ענין מצוה ועושה השייך כמובן רק בגברי, לבין ענין דין על חפצא שבהכרח שני עניינים הם. כך אינו דומה כלל גם ביחס לגברא אם הוא מצווה ועושה, או שיש דין על כל מי שבשם ישראל יכונה. שמוכרח הוא לחלק ביניהם שזה שייך עניינו רק בגברי וזה שייך גם בחפצא. ודו"ק.
אני כעת שומע משהו חדש. [עריכה: אין כוונתי שאתה אומר משהו שלא אמרת עד עכשיו, אלא שאני כעת תפסתי נקודה שעד עכשיו לא הבנתי]
אתה בעצם אומר כך, דין הבעלים לא להאסר יכול לזכות נגד נבלה, משום שכך הוא דין אאדשא"ש.
אלא שהיכן שנפלה מעליה זכות הבעלים לא נידונת כלפי הנבלה משום שהוא אינו זכאי כלפיה, ומשא"כ היכא שהיא נידונת כלפי המערב, אמנם עצם מה שהמערב מחויב לזכותו של הבעלים אין בזה כדי למנוע את האיסור, שהרי האיסור בא מהנבלה, אבל בכה"ג שזכות הבעלים שלא להאסר מחויבת זה עצמו מונע את הנבלה מלאסור שהרי הבעלים זכאי בזה שלא יאסר.
ובקיצור, לבעלים יש זכות שלא להאסר אם אינו אוסר הוא את שלו, אבל לא נגד כל דבר מועילה זכות אלא רק נגד גברא.
[ומעתה באמת די מובן, אלא שקצת צ"ב, שהרי זכות הבעלים בהגדרתה היא נגד האוסר, שלא יאסור זה את שלו, וא"כ אע"פ שזכות הבעלים בכה"ג קיימת בממון מ"מ היא ג"כ לכאורה רק כלפי הגברא ולא כלפי הנבלה]
לצערי עדיין לא הבנתי אתה מתכוון לחלק אם זה די פרטי שלי או דין שמוטל עלי כחל מעם ישראל כיהודי? אם תוכל לפרט יותר.
גם הדין שיש בחפצא הוא ביחס לתורת המצווה שלי, שאני יש לי דין שבחפצא הזו יהיה דין איסור, ואף פעם אין שום דין בחפצא כשלעצמו רק ביחס לחיוב הגברא כמצווה וזה הדין שלו כגברא שהחפצא הזו דינה להיות אסורה.
- הודעות
- 169
- תודות
- 544
- נקודות
- 126
חדד לי יותר איזה חילוק אתה מוצא בין הניסוח שלך באיסור חפצא, לבין הניסוח הקלאסי באיסור גברא. לו יצוייר שאיסור נבילה היה רק איסור גברא, האם לא היית מנסח את זה כך: זה הדין שלו כגברא שהחפצא דינה להיות אסורה. הרי זה כל ענין הדין שהוא אסור ועליך לפרוש. ומאי שנא היכן אתה מנסח את האיסור בגברא או בחפצא. זה יועיל לך לביטול ברוב למשל?
איסור גברא הפירוש שהדין הוא שלי אסור לאכול את החזיר.
איסור חפצא הפירוש שהדין שלי שיהיה לחזיר דין איסור, והכוונה דין איסור לחזיר, שיהיה דין איסור בחזיר, וכשאני יאכל אני יעבור על דין האיסור שיש בחזיר, אבל הכל נמצא בדין שלי שכך הדין שלי שיהיה דין איסור בחזיר.
וז"ל של הרב "וע"כ דאיסור אכילתו הוא במה שהנבלה נעשית לנו חפצא דאיסורא בגוף החתיכה דידה, חתיכה שאסורה לנו. הוזהרנו בלא תאכל כל נבלה שהנבלה תהא לנו חפצא דאיסורא, שקץ יהיו לכם, לכם בהנהגתכם, יהא לכם ד"ז חתיכה דאיסורא, אשר בזה יתפס איסור אכילתו, קיום הנהגת איסורו של חפץ. ובאזהרתו נאמר יהא לך החפץ המסוים הזה בבל תאכל, והאוכלו ביטל את יחס האיסור הנדרש ממנו להיות לו בחתיכת הנבלה".
מסכים עם כל מילה.
נכון אבל כשזכותי נתבעת ממעשה הגברא לא להיאסר מהמעשה הזה, אע"פ שאינה נתבעת מהנבילה, היא מונעת ממנה לאסור, כי יש כאן תביעת בעלים לא להיאסר.
[ואולי יש כאן יותר מזה, שבעיקרון זכות הבעלים לא להיאסר יכולה למנוע גם מנבילה שנופלת לבד לאסור, ואע"פ שאין שום תביעה על הנבילה כמובן, מ"מ הזכות נמצאת בגוף הממון שלי לא להיאסר ומה אכפ"ל ע"י מה, וגם אם הדבר האוסר אינו בר תביעה, מ"מ גם מולו קיימת זכותי לא להיאסר שכן זו זכות בשלי, בממון שלי שעומדת לעצמה בלא יחס ממי היא נתבעת. רק כשנבילה נופלת לבד אוסרת [וז"פ שהיא אוסרת שכן כל ההלכה היא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, אבל נבילה שנופלת לבד פשיטא שאוסרת], אין ע"ז תביעה שכן זה כאילו הבעלים עשה, זה באחריות הבעלים מה שקורה לבד, וכדברי הרב זה עסק של הבעלים, וכשזה עסקם וודאי שאין כאן את הזכות לא להיאסר, שכן זה הבעלים עשה. רק כשיש אחר א"כ חוזרת תביעת הבעלים בממון עצמו לא להיאסר מהנבלה וזו זכות בממון לא להיאסר ואין לנבילה כוח לאסור. מה דעתך? אבל צריך רב בזה].
- הודעות
- 718
- תודות
- 1,933
- נקודות
- 181
ספרי הגרח"י שרייבר שליט"א | אוצר הספרים
איך פותחים את הקובץ? באמצעות תוכנה שפותחת קובץ זיפ. תוריד אחת מהם. https://www.7-zip.org/download.html https://www.win-rar.com/download.html
forum-otzar-hatorah.co.il
- הודעות
- 169
- תודות
- 544
- נקודות
- 126
איך שייך שיהיה דין על החפצא עלי, אם כל המשמעות של דין זה ציות?
ועוד משום איזה סיבה החלטת, שאכילה לפני התפילה אין דין איסור על הלחם כלפי, שכשאוכל את זה לפני התפילה אעבור על איסור.
מה תגיד? שזה בלתי אפשרי היות שזה תלוי במצבים וזמנים מיוחדים, זה היה נכון רק אם איסור חפצא היה איזה מציאות שחלה על החפצא, שאז שייך להגיד היות וזה משתנה ותלוי לא יכול לחול עליו שם איסור. אבל לפי דבריך שאין איזה מציאות שחלה עליו, מדוע לא תימא שיש דין איסור אכילה לפני התפילה על כל לחם, שאם מישהו יאכל אותו יעבור איסור.
בהכרח שאף לפי דבריך, הדין הוא מציאות שמתחילה על החפצא בעצמה עוד לפני הגברא. אבל אינה שם ותואר לחפץ אלא כל עניינה הוא דין שתהא אסורה.
על דרך זה תבין גם באיסור גברא, שהדין חל על הגברא גם מבלי היותו מצוה ועושה, אלא עצם זה שהוא ישראלי יש דין עליו, וממילא כתוצאה מכך היות שהוא מצווה ועושה מוזהר הוא על פרישתו.
ועוד משום איזה סיבה החלטת, שאכילה לפני התפילה אין דין איסור על הלחם כלפי, שכשאוכל את זה לפני התפילה אעבור על איסור.
מה תגיד? שזה בלתי אפשרי היות שזה תלוי במצבים וזמנים מיוחדים, זה היה נכון רק אם איסור חפצא היה איזה מציאות שחלה על החפצא, שאז שייך להגיד היות וזה משתנה ותלוי לא יכול לחול עליו שם איסור. אבל לפי דבריך שאין איזה מציאות שחלה עליו, מדוע לא תימא שיש דין איסור אכילה לפני התפילה על כל לחם, שאם מישהו יאכל אותו יעבור איסור.
בהכרח שאף לפי דבריך, הדין הוא מציאות שמתחילה על החפצא בעצמה עוד לפני הגברא. אבל אינה שם ותואר לחפץ אלא כל עניינה הוא דין שתהא אסורה.
על דרך זה תבין גם באיסור גברא, שהדין חל על הגברא גם מבלי היותו מצוה ועושה, אלא עצם זה שהוא ישראלי יש דין עליו, וממילא כתוצאה מכך היות שהוא מצווה ועושה מוזהר הוא על פרישתו.
אגיב דבר דבר על אופנו (למרות שהכל קשור להכל והא בהא תליא, מ"מ כך יבואו הדברים לנוחות המו"מ)
וצ"ב הרי יש מקרים שהתורה גופא כותבת לנו את הרצון הקדום לתורה (לדוגמא: לגבי סוכה ולגבי ציצית ולגבי מצה ועוד והן אמת שבזה עצמו מיניה וביה באו נידונים כחול הים, אכן, עכ"פ באו בכאן טעמים, והרי לן שהתורה עצמה העמידה טעמים הקודמים לה) ושמא אה"נ יודה הרב בכה"ג?
ואף לו נימא כדברי הבה"ל הידועים לגבי מצה (צוינו להלן), מ"מ הרי עכ"פ ודאי יש בכאן אי מאי
ועוד, דלכאורה כ"ז אינו לר"ש דדריש טעמא דקרא
ועוד, כי עיתים אין לדעת מה כתוב בלי הרצון
ודאי אין המכוון כאן לרצון בעלמא שאין לו שום משמעות
ושמא כוונת הרב לרצון דוגמת משפטי הממון דהגרש"ש (וכפי שיצא קצפו עליו במעין גנים, ואכ"מ), אמנם, אם כ"ה, הרי זה ענין אחר לגמרי, והוא שזה ודאי שיש רצון, ורק שהרצון אינו אלא רצון השם ולא רצון בעלמא (יראה או אפילו יהא באמת נכון ככל שיהא)
אגב, יש לרב אישיו עם זה שיכול להיות משהו בתורה שהוא ענין הקיים (עכ"פ גם) חוצה לה, שהרי לו כ"ה הן נמצאו התורה ו... שווים, ורק שהתורה יותר אמיתית, וא"כ הרי התורה סיפור דברים בעלמא (וכ"ה טענתו המפורסמת להוכיח שטומאה אינה מציאות, וכמובאת להלן)
ולא זכיתי להבין, הרי ראשית אפשר דאה"נ הכל מהתורה
וכן במהות הטענה, הן שמא אדרבה הא גופא אתיא התורה לאשמעינן, שזו האמת, ומה בכך שאמת זו היא גם מציאותית, ופשוט
ואדרבה, דייקא בשל היות התורה אמת מוחלטת ואבסולוטית בכל ממד כ"ש (ואני טוען כי התורה היא הקוד של המציאות וכפי ששח גלילאו שהמתמטיקה היא השפה בה ברא השם את העולם, הרי המתמטיקה היא רק שיקוף ליסודי היסודות שבשלן בכלל כ"ה מה שהוא כפי שהוא - התורה, ואכ"מ), הרי אנו מנסים להבין את היותה בכל ממד, עד הגיענו לרצון כרצון ללא שום פשר (ועכ"פ המובן לנו, ושביכולתנו להשיגו)
אמור מעתה: הרצון אינו קדום לתורה, אלא הרצון הוא אשר יצר התורה, ואנו מנסים הבן את השתלשלות לא במובן הקבלי, אלא במובן הפשוט של הבנה בעלמא ענינה בכל רובד ובכל ממד כזה או אחר
יש עוד הרבה מה להרחיב בזה, אבל זה ראשית כל
אשמח למו"מ עם תלמידי הרב (ובכלל...)
אני מבין שהמונח רצון שבכאן מכוונו לטעם אגב, גם זה חלק מהבעיה למה לא לכתוב ברור, מה זה רצון?
וצ"ב הרי יש מקרים שהתורה גופא כותבת לנו את הרצון הקדום לתורה (לדוגמא: לגבי סוכה ולגבי ציצית ולגבי מצה ועוד והן אמת שבזה עצמו מיניה וביה באו נידונים כחול הים, אכן, עכ"פ באו בכאן טעמים, והרי לן שהתורה עצמה העמידה טעמים הקודמים לה) ושמא אה"נ יודה הרב בכה"ג?
ואף לו נימא כדברי הבה"ל הידועים לגבי מצה (צוינו להלן), מ"מ הרי עכ"פ ודאי יש בכאן אי מאי
ועוד, דלכאורה כ"ז אינו לר"ש דדריש טעמא דקרא
אז יש או אין, לא הבנתי (הרי זה ענין מהותי, וברור שאפשר לטעון שיש, ואפשר לטעון שאין, והכל זה ענין של תפיסה, אז התפיסה לא מגובשת?)
אולי נכון שאינו מחייב (כי כעת למעשה סוף כל סוף אין הנידון אלא על מה שכתוב בתורה, ולא על מה שמחמתו כתוב מה שכתוב), אך ודאי שהוא כל הענין (אא"כ הרב אוחז כליבוביץ?, אתמהה)
הן עיתים כתוב בה אף הרצון (וכדלעיל)
ועוד, כי עיתים אין לדעת מה כתוב בלי הרצון
גם לו קדום הוא, הרי מקורו מנותן התורה גופא, ואין הענינים נפרדים
ודאי אין המכוון כאן לרצון בעלמא שאין לו שום משמעות
ושמא כוונת הרב לרצון דוגמת משפטי הממון דהגרש"ש (וכפי שיצא קצפו עליו במעין גנים, ואכ"מ), אמנם, אם כ"ה, הרי זה ענין אחר לגמרי, והוא שזה ודאי שיש רצון, ורק שהרצון אינו אלא רצון השם ולא רצון בעלמא (יראה או אפילו יהא באמת נכון ככל שיהא)
הן עכ"פ הר"מ (במורה) ודאי פליג (ואף שאר קמאי לכאורה לא פליגי אלא מד סגנון הטעמים (ארציים למדי וכיוצא), אך בגוף הענין ודאי מודו כ"ע דשייך)
אני בכנות לא מצליח להבין מה הריעותא בדעה זו, שמא אה"נ כ"ה (כי הטענה הזו כפי שהיא, זו אפילו לא דמגוגיה)
אגב, יש לרב אישיו עם זה שיכול להיות משהו בתורה שהוא ענין הקיים (עכ"פ גם) חוצה לה, שהרי לו כ"ה הן נמצאו התורה ו... שווים, ורק שהתורה יותר אמיתית, וא"כ הרי התורה סיפור דברים בעלמא (וכ"ה טענתו המפורסמת להוכיח שטומאה אינה מציאות, וכמובאת להלן)
ולא זכיתי להבין, הרי ראשית אפשר דאה"נ הכל מהתורה
וכן במהות הטענה, הן שמא אדרבה הא גופא אתיא התורה לאשמעינן, שזו האמת, ומה בכך שאמת זו היא גם מציאותית, ופשוט
זה לא סתירה כלל וכלל לביקוש טעמים, כי גם לפ"ז הרי ודאי שהכל מתחיל מרצון היוצר ב"ה, ורק שהנידון הוא עד איזה שלב (אם בכלל) נושקת הבנתנו לרצונו, ואין המכוון שהוא עשה כן בשל מה שהבין שכלנו, אלא שהוא עשה כן משום שרצונו כן, וכל ניסיוננו להבין את התבטאות רצונו במציאות אחרי שהחליט מה שהחליט
ואדרבה, דייקא בשל היות התורה אמת מוחלטת ואבסולוטית בכל ממד כ"ש (ואני טוען כי התורה היא הקוד של המציאות וכפי ששח גלילאו שהמתמטיקה היא השפה בה ברא השם את העולם, הרי המתמטיקה היא רק שיקוף ליסודי היסודות שבשלן בכלל כ"ה מה שהוא כפי שהוא - התורה, ואכ"מ), הרי אנו מנסים להבין את היותה בכל ממד, עד הגיענו לרצון כרצון ללא שום פשר (ועכ"פ המובן לנו, ושביכולתנו להשיגו)
אמור מעתה: הרצון אינו קדום לתורה, אלא הרצון הוא אשר יצר התורה, ואנו מנסים הבן את השתלשלות לא במובן הקבלי, אלא במובן הפשוט של הבנה בעלמא ענינה בכל רובד ובכל ממד כזה או אחר
יש עוד הרבה מה להרחיב בזה, אבל זה ראשית כל
אשמח למו"מ עם תלמידי הרב (ובכלל...)
אני חושב שלא, כלומר דין זה לא רק ציות, דין זה עובדה, זה מציאות איך צריך להיות ומה צריך להיות.
לדוגמא הדין שלך שמחלל שבת [במזיד וכו] צריך למות, וזה דין שלך לא דין שעכשיו אתה לציית ולהרוג, אלא כך צריך להיות, וזה הדין שלך. וה"ה כאן הדין שלי שיהיה דין איסור בחפץ, כך דינו של החפץ אצלי, אבל וודאי שהדין בחפץ לא קדום לדין שלי [לפי דעת הרב שרייבר זכותך לחשוב אחרת].
וחמץ בפסח זה איסור גברא או חפצא? הרי זה תלוי בזמנים.
עכשיו אתה שואל שאלה טובה מה מגדירים כאיסור גברא ומה מגדירים כאיסור חפצא, לא יודע צריך לחשוב.
אין כוונתו סתם לטעם אלא למושג [שיותר נמצא בקבלה ובחסידות] כראיית המצוות כגילוי של רצון אלוקי, וזה וודאי נכון ודלא כמש"כ שאין [ואי"ז לשונו של הרב] ובוודאי שיש רק שאין לנו שום עסק בו [עכ"פ בקביעת הדין עצמו] דהיינו שקביעת הדין אינה לפי הרצון המתגלה בו אלא כפי מה שכתוב.
ובמקרים אלו אי"ז רצון קדום לדין אלא הוא גופו של דין הרצון עצמו, דהיינו במקום שהתורה כתבה את הטעם או את המקור לדין א"כ אי"ז מקור אלא כ"ה גופו והגדרתו של הדין וכ"ה לר"ש דדריש טעמא דקרא הטעם אינו קדום אלא הואצורתו של הדין והרב האריך בזה במק"א
כוונתו לאפוקי מהדעה שדיני התורה הם כסיבה ומסובב, וזה לדעת הרב ל"ש לומר במשפטי התורה שהם כסיבה למסובב, אלא בהם גופם כל תכליתם.
א"י מה הרב יענה ע"ז [ובדרך אגב הרב בקיא במורה], ולדעתי כל כוונת המורה והראשונים בטעמי המצוות הוא למצוא את החיבור שלנו למצוה ולא כטעם אמיתי.
נראה לך שכל התורה היא איך לחיות כאן יותר טוב ונכון?
אז חזרנו לזה שהתורה היא סיפור דברים בעלמא, וא"כ תהיה מדען ותגלה לבד את האמת הזו.
אפשר כך, אבל טענת הרב כיון שהרי ברצון שקדום לעולם אין לנו, ולא יכולה להיות לנו השגה, שכן אנחנו נבראים, ואין לנו תפיסה במה שחוץ לבריאה. ובעיקרון כיון שהתורה קדמה לבריאה א"כ לא יכולה להיות לנו תפיסה בה כלל, אלא שנתנה לנו תורה, וא"כ בנתינת התורה היא נהייתה בתפיסתנו ובהשגתנו, א"כ כל מה שניתן לתפסתינו הוא במה שניתן, וכל מה שלא ניתן הוא נשאר כקודם מת"ת שאין לנו בו תפיסה. ומה שניתן הוא מה שכתוב ותו לא, וא"כ ע"כ שאין לנו תפיסה במה שלפני הכתב, או כלשונך מה שיצר את הכתב, שכן הוא נשאר כקודם מת"ת.
ודאי שכן, ופסוקים מפורשים הם
וגם אם לא רק ודאי כמו כן (ואף ק"ו וכו') לא רק לא, ז"א: זה ודאי גם נכלל בכלל מכלול עניניה של התורה, ופשוט
ההבדל הפשוט הוא, שהתורה מורה על המציאות האמיתית לפי רצון השם, והיא ל"ד מתכתבת עם מדעי הטבע וכדומה
אכן, אין זה סותר לכך שבסוף כל סוף הכל קשור להכל
ויש כאן עוד טענה אימתנית (אישית שלי), שבסוף כל סוף, תחילת כל ההתחלות ויסוד כל היסודות היא התורה, והתורה היא הקוד של הבריאה
ודאי שאין לנו תפיסה במה שלפני
ובעקרון אני אישית אוחז הרבה יותר חמור מהרב, שאין לנו תפיסה במאומה ואף לא ביסודי הדינים וכדומה (ולא רק באותו רצון), ורק שעכ"ז אין אנו יכולים לצאת מעצמנו, וכל עסקנו הוא עם הכלים שניתנו לנו (ובמ"א העמדתי רשימה של כארבעים דרכי הבנה, ואכ"מ)
והרב סותר עצמו במוחש, שהרי הוא טוען כי אין אנו יכולים לדעת הרצון, אך מאידך כולי יומא עסקו ועסק תלמידיו בהבנת מושגים יסודות ושורשי ענינים, ומה פתאום זאת כן במסוגלותינו להבין??
- הודעות
- 718
- תודות
- 1,933
- נקודות
- 181
מתוך מאמר החוזה והכהן - הרב יהושע ענבל - עמ' 35
" אמנם מן הראוי לציין למשנתו של הגרח"י שרייבר, שממזג בין שתי השיטות, בהכרעה שלישית, ומסדר הוא כל דיני ומשפטי התורה בהגדרת ענינם באופן שיטתי, שזו בעצם דרישתו של ר' שמעון, אבל מתנגד בתוקף הוא לשני הרבדים שהכיר בהם ר' שמעון, ולדעתו אין בהלכה ובתורה כלום מלבד הציווי, שזה כשיטת הגר"ח, אבל מוסיף הוא את ההסבר ההגיוני שניתן לומר אחר קביעת הדין, ובזה ממשיך הוא יותר מהגבול שגבל הגר"ח.
ולכן למעשה התנגדותו למה ש'מאחורי' ההלכה אינה מובנת, בשלמא לשבהגיון, בודאי א"א לטעון טענת שלילה, שבהכרח אין שום משמעות לכל מה שאינו ציווי, בנימוק שא"כ אין התורה אלא ספר סיפור על ה'בריות'של טומאה או בעלות וכדו' והם גורמים את התורה. ובודאי אין זו הכוונה, וכמו שכ' כבר המהר"ל (תפא"י ח') שאם מאכלות אסורות משום מזגרע 'הרי התורה ספר הטבע', אבל אין זו כוונת הרמב"ם והרמב"ן, שפרטי ההלכות הן רק גילוי מילתא על מציאות נעלמת, אלא רק שיסוד הדין והמצוה קשור במציאות כללית, והפרטים נקבעים לפי חכמת התורה איך להתייחס לנושא. ענין הטומאה יסודו במציאות הטבעית של הטומאה, והתורה מלמדת איך להתייחס למציאות זו, ופרטי ההלכות לא בהכרח מקבילים לענין מציאותי, וכך גם בדיני קנינים וממונות. ר' שמעון מבאר את הטומאה כמציאות רוחנית, ר' למשל הע' ,101 אבל מצד שני קובע: "עיקר כלל התורה בדין חזקה הוא הוראת דין הנהגה ולא הוראת בירור הספיקות", (שער"י ב' ב'), ואין סתירה כמובן, אין ההלכות נקבעות ע"י צפיה במרכבה לבירור אם יש מציאות רוחנית, אלא מהתייחסות הלכתית כללית לענין הטומאה או האיסור בכלל. ור' חזו"א יו"ד צו' ז': " "אמרה תורה להחזיק הדבר להבא בחזקת העבר. ואין הטעם שהוא ברורא דכן הוא כמו שהניחו. אלא שמאחר שלא נמצא כלל ודאי מוחלט עד שלא נסיר עינינו מהדבר ההוא הנה ניתן לנו מתחילה כל דיני התורה על הדברים כמו שהם מוחזקים לנו ולבלי לשנות גם להבא", (וע"ש קיד' א').
לסכם ולהבהיר שיטתו, ג"כ אי אפשר ע"י תקצירים, כי כמו ר' שמעון, כל מהות שיטתו היא איסוף וסידור הראיות והנקודות כולם יחדיו לכדי משנה שלמה, הרושם עולה שלכן אין הוא צריך לגבש הנחות יסוד וצורות חשיבה וכו', אלא בלתי אל הנתונים עיניו. אך כמובן שזו אוטופיה, ואין כאן 'נתונים', אלא שכאן הוא משתמש בהגיון, ואינו מוכן לקבל הגדרות תלושות ולא סבירות, ואינו מתחיל ממקום שסיימו אחרונים לדוש, אלא מאסף כל דברי הראשונים ומהם מחבר העולים לצד אחד ומחבר נקודה ונקודה לקו אחד ארוך."
" אמנם מן הראוי לציין למשנתו של הגרח"י שרייבר, שממזג בין שתי השיטות, בהכרעה שלישית, ומסדר הוא כל דיני ומשפטי התורה בהגדרת ענינם באופן שיטתי, שזו בעצם דרישתו של ר' שמעון, אבל מתנגד בתוקף הוא לשני הרבדים שהכיר בהם ר' שמעון, ולדעתו אין בהלכה ובתורה כלום מלבד הציווי, שזה כשיטת הגר"ח, אבל מוסיף הוא את ההסבר ההגיוני שניתן לומר אחר קביעת הדין, ובזה ממשיך הוא יותר מהגבול שגבל הגר"ח.
ולכן למעשה התנגדותו למה ש'מאחורי' ההלכה אינה מובנת, בשלמא לשבהגיון, בודאי א"א לטעון טענת שלילה, שבהכרח אין שום משמעות לכל מה שאינו ציווי, בנימוק שא"כ אין התורה אלא ספר סיפור על ה'בריות'של טומאה או בעלות וכדו' והם גורמים את התורה. ובודאי אין זו הכוונה, וכמו שכ' כבר המהר"ל (תפא"י ח') שאם מאכלות אסורות משום מזגרע 'הרי התורה ספר הטבע', אבל אין זו כוונת הרמב"ם והרמב"ן, שפרטי ההלכות הן רק גילוי מילתא על מציאות נעלמת, אלא רק שיסוד הדין והמצוה קשור במציאות כללית, והפרטים נקבעים לפי חכמת התורה איך להתייחס לנושא. ענין הטומאה יסודו במציאות הטבעית של הטומאה, והתורה מלמדת איך להתייחס למציאות זו, ופרטי ההלכות לא בהכרח מקבילים לענין מציאותי, וכך גם בדיני קנינים וממונות. ר' שמעון מבאר את הטומאה כמציאות רוחנית, ר' למשל הע' ,101 אבל מצד שני קובע: "עיקר כלל התורה בדין חזקה הוא הוראת דין הנהגה ולא הוראת בירור הספיקות", (שער"י ב' ב'), ואין סתירה כמובן, אין ההלכות נקבעות ע"י צפיה במרכבה לבירור אם יש מציאות רוחנית, אלא מהתייחסות הלכתית כללית לענין הטומאה או האיסור בכלל. ור' חזו"א יו"ד צו' ז': " "אמרה תורה להחזיק הדבר להבא בחזקת העבר. ואין הטעם שהוא ברורא דכן הוא כמו שהניחו. אלא שמאחר שלא נמצא כלל ודאי מוחלט עד שלא נסיר עינינו מהדבר ההוא הנה ניתן לנו מתחילה כל דיני התורה על הדברים כמו שהם מוחזקים לנו ולבלי לשנות גם להבא", (וע"ש קיד' א').
לסכם ולהבהיר שיטתו, ג"כ אי אפשר ע"י תקצירים, כי כמו ר' שמעון, כל מהות שיטתו היא איסוף וסידור הראיות והנקודות כולם יחדיו לכדי משנה שלמה, הרושם עולה שלכן אין הוא צריך לגבש הנחות יסוד וצורות חשיבה וכו', אלא בלתי אל הנתונים עיניו. אך כמובן שזו אוטופיה, ואין כאן 'נתונים', אלא שכאן הוא משתמש בהגיון, ואינו מוכן לקבל הגדרות תלושות ולא סבירות, ואינו מתחיל ממקום שסיימו אחרונים לדוש, אלא מאסף כל דברי הראשונים ומהם מחבר העולים לצד אחד ומחבר נקודה ונקודה לקו אחד ארוך."
דברים כדרבנות
לכאורה התשובה פשוטה. כי זה נמצא בגוף התורה שניתנה לנו ואנו צריכים להבין את כולה.
לא הבנתי מה ההגיון ביחס הזה, ממ"נ אם הדין והמצוה קשורים לדין הכללי למה שלא יהיו תואמים לו בשלמות?
מסכים, אבל עוד הפעם כי זה מפורש וא"כ זהו גופו של דין ולא כקודם,
אם אנחנו מדברים על המציאות של העולם מה יש יותר אמיתי מפיזיקה ופסיכולוגיה?
חברים מקוונים לאחרונה
- David
- MMH
- א בן איש
- א. ל.
- אבקש
- אברך מעמיק
- אברך משי
- אהבת ישראל
- אהרון. כהן. חיים. סופר. מומחה.
- אהרן הירש
- אוֹצֶר המפתחות
- אוצר הדורות
- אור זרוע לצדיק
- אורות
- אוריאל
- אחד התלמידים
- אחד מארץ
- אחד מהפורום
- איד
- איישר חילי
- איסר האטלקי
- איש חסיד היה
- איש יהודי
- אל'יהו
- אליבא דאמת
- אליהו חזן
- אליהו נחמן
- אם היו
- אמר ליה
- אמרי פי
- אנשיל
- אספן עתיקות
- אריה חפץ
- ארצישראל
- באמונתו
- בארניקע'ר
- בודד עם כולם
- בור סוד
- בינה לעתים
- בית תפילה
- במה אברך
- במע
- בן יוסף
- בן עזאי
- בן פטורא
- בן שמן
- בן תורה
- בעל דבר
- בפקודיך אשיחה
- בצלצלי שמע
- בר אביי
- גברא זוטרא
- גימפלוביץ
- גלגולים
- גפטון
- דבר ה'
- דבר חפץ
- דוד בן ישי
- דוד המלך
- דוד רוטנברג
- דור ודור
- דורש
- האיש השרוי בשמחה
- הבא ללמד
- הגבאי
- החושב
- החפץ חיים
- היא אוצרו
- הלך אחר חכמים
- הלכה בפרשה
- המו מעי
- המכיר את מקומו
- הנעלם שבמשה
- העמל
- הצעיר שבחבורה
- הר זהב
- הרב
- הרב הירושלמי
- הרב מרודוש
- הרב קותי
- השר מקוצי
- והב בסופה
- ווינשטיין
- ולא כלום
- ונחנו מה
- ותן בליבנו
- זאת קומתך
- זיז שדי
- חד בתרי
- חויקר
- חוקר תורני
- חידודא
- חיים ואמת
- חקר הלכה
- חשבון נפש
- טהרת הלב
- י הירשזאהן
- י-ה יושיעך
- יאר
- יגיעת התורה
- יהודי פנימי
- יהונתן איבגי
- יואל אלחנן
- יואל שילה
- יודוך אחיך.
- יונתןקבסה
- יוסל שקדן
- יוסף אומץ
- יוסף הכהן
- יישר כח גדול
- יעקב שלמה גרין
- יעקב שפיזדה
- יצחק א
- יצחק ב.
- יצחקוש
- יראת ה'
- יש קונה עולמו
- ישעיהו מנחלת דן
- ישראל אדלר
- ישראל לייב
- כוכבי דשמיא
- כלפי לייא
- כמעיין המתגבר
- ל.מ.
- לחושבי שמו
- לי נראה
- לענ"ד
- מאיר ק.
- מאירי
- מאן דכר שמיה
- מביט
- מביט ומשיב
- מבני עליה
- מבשר טוב
- מה ידידות
- מוישי שטיין
- מוליך ומביא
- מי ישורנו
- מידה טובה
- מכנדבי
- מלפני אוריאל
- ממגד שמים
- ממד
- ממזרח שמש
- מנחם שרייבער
- מנחם1
- מנשה המושיע
- מעט מזעיר
- מעצב
- מקוה לירא את השם
- מרדכי זנגר
- מרכז
- מרן
- משה נ
- משה פיק
- משה6
- מתקרב
- נאמן
- נאמן האוצר
- נדיב לב
- נהנה מקושיא טובה
- נהר מעדן
- נובהרדוקר
- נוח לבריות
- נוסקה
- נחום
- נחפשה דרכינו
- נפקא מינא
- נפשי חמדה
- נתן
- נתנאל לב
- סאדיגורא
- עוזי ומגני
- עושה פלא
- עזרי הילדסהיימר
- עטרת אב
- עלה קטן שלי
- עמך
- ענף מעצי היער
- פ. מ. לב
- פומבדיתא
- פותח שערים
- פז אופיר
- פלוגתאי
- פנחס נחום
- פנחס ע
- פרידנזון
- צבי דוידוביץ
- צמא דעת
- צמאה נפשי
- צריך ביאור
- קב ונקי
- קבל האמת ממי שאמרו
- קהילת יעקב
- קהלת בניהו
- קול מגיד
- קטנטן
- קלמן
- ר פלוני
- ראם
- רב בת״ת
- רך בשנים ורך בחוכמה
- שואל כהלכה
- שואף גבוה
- שוכן אהל
- שלמה ו.
- ת. ינוקא
- תשבץ
- תתאה גבר