מישהו שלח לי בפרטי כמה הנחות יסוד במשנתו
א] בטרם כל יש לנו לדעת שאין שום רצון קדום לתורה וגם אם ישנו אין ביכולתו כלל לשנות לנו את משפטי הדינים, ואינו מחייב כלל[1].
ב] והרצון היחיד הקיים הוא הרצון לקיים את משפטי הדינים כפי שנמסרו לנו בכתבה של תורה[2] [כפי שבדיני המשפט לא נדון על כונת המחוקק אלא על המילה הכתובה במדויק[3]].
ג] ואחר שנמסר לנו הציווי אין לנו עסק עם טעמי המצוות [שאינם אלא הטעם אותו נטעם בקיום המצוות[4]] אלא עם התוכן הנמסר לנו תוכן חפצא דאיסורא[5].
ד] ומ"מ הננו משתמשים בשכלנו ובהרגשות לבנו בטעמי מצוות ודינים על כל צעד ושעל[6], [וככל ההבחנות בין חיובים לחבירו לחיובים לשמים אשר כל מקורם הוא בדרישת טעם לדבר[7]], והאריכות למותר כי לולא השתמשנו בשכלינו בדרישת טעם כי אז היינו כגולמו של המהר"ל, אלא שמגוף הדין ניתן לנו להבין כללי המשפט היאך לדונו[8], [וגם דברי מוסר בכלל[9]].
ה] ואין לנו אלא משפטי הנהגה ולא סיפורים על יצירתם של בריות נעלמות, וכל חלות ענינה הוא שינוי ההנהגה המשפטית כלפי דבר זה וכן ענין טומאה אינו ענין לבריאה נבראת הפורחת באויר אלא דיני משפט ככל משפטיה של תורה[10].
ו] ומה שמצאנו חיובי מלוה שאינה כתובה בתורה, אין הכונה שחייב מסברא בלבד, אלא הרי היא מזכות פרשת הבעלות שנמסרה לנו בתורה [באשר אמרה תורה בהרבה מקומות שממונו של אדם יהיה לו], אשר לא קבעה להם התורה פרשה נפרדת[11], [וממנה נגזרו קניני השיעבוד ותביעתם וקיימים הם בעצם כחו של הבעלים בממונו[12]].
ז] כאשר אמרנו שדבר הוא אסור הרי זה קביעת הדבר כלא נכון, ואין אנו דנים על העונש שבעשייתו וכיוב"ז[13].
[1] לשון הרב בטירת כסף (הע' 37) שאין לנו עסק עם רצון בתורה אלא עם הכתוב בה, וחלילה לייחס רצון קדום לדיני התורה כי מלבד שאין לנו עסק אלא עם דיניה הכתובים בה ולא עם רצונות קדומים, מלבד זה הרי כל עיקר ד"ז לדון דיני התורה כבאו עבור רצון מסוים וכעצה לתיקון והשגת תועלת חיצונית הוא נטילת נשמתה של תורה וסירוס כל מהותה עד כדי הפיכתה למשפט השוה למשפטי העמים בעלי התועליות אשר כל מעלתה יהיה בזה שהיא תהיה יותר אמיתית מהם וכל כתיבתה ומסירתה יהפך לנו כסיפורי דברים המספרים מה ראוי לנו עם תוספת אזהרה לשמור אותה הנהגה הראויה מצ"ע, רחמנא ליצלן מהאי דעתא, אבל תורה צוה לנו משה מפי הגבורה וציווייה ומשפטיה אשר ניתנו לנו הם הם תחלת גופה –בלבוש זה המסור בידינו- וכולה קודמת לכל בריאה וטעם וחפץ אשר כולם ממנה נולדו, כמאמרם ז"ל.
[2] כמבו' בארוכה בהקדמה נחוצה שבריש ספר תגים.
[3] ודבר זה מהוה סמכות על למערכת המשפט ואם נצטרך לדון על כונת המחוקק נחלש גופו של משפט וניתן לדעת בנ"א.
[4] כד' רבינו ירוחם ממיר זללה"ה.
[5] ז"ל הרב בתגים ריש פר' חקת 'בין תבין כי לבקש טעם
מפני מה החזיר אסור, הוא כמו לבקש טעם מפני מה האש שורפת. והרי מצוותיה של תורה הם הם השרשים, ומה לי מאמר יהי אור, ומאמר לא תאכל כל תועבה. ומה נואלו מבקשי טעמים, לומר שהחזיר מזיק לאוכליו, והלא מי עשה את החזיר שיזיק, הלא אני ד', ולמה עשה כן, הלא אין להם טעם, א"כ למה לא יוכל לאוסרו בלא טעם. ולא עוד אלא שכל נתינת טעם היא חוצפה מאין כמוה, ויתר ע"כ כי כמוה כהגשמה רח"ל, וכי את שכלנו נשכין במרומים. ולא בלבד שלא נוכל להשכין שם את שכלנו בתוכן הטעם, אלא גם עצם ענין בקשת טעם היא השגת שכלנו בלבד, אשר כך בריאתו לבקש טעם לכל דבר. אין לנו במצותיו אלא את רצונו יתעלה. תורה ניתנה באני ד'. ולא עוד אלא שאם אמרת טעם, הרי כאילו אמרת שהוא מוכרח לזה רח"ל, וכאילו אמרת שיש דבר מוקדם רח"ל, אותה עובדא עליה בא הטעם. אבל יש תוכן והאזנת למצוותיו,
שמע את אשר אמרו לך. כי כאשר אמרו החזיר יהיה אסור לך, הבן מה הוא תוכן אסור, תוכן חפצא דאיסורא, אשר הוא המצוה שהחזיר יהיה לנו כך, תוכן ריחוק ותועבה וכיו"ב, שקץ יהיו לכם, ואלו הם משפטי התורה. וכ"מ שתמצא לרבותנו מפני מה אמרה תורה, הוא התוכן.
וכאשר תמצא לשונות ברבותנו המורות שהמצוה יש בה תועלת לאדם, והיא תחשב טעם, יתפרש הענין עם האסתכל באורייתא וברא עלמא, ושנוכל לשפוט את המצוה מהמסובב לסיבה, והדברים מבוארים בבית הלוי עה"פ והגדת לבנך ביום ההוא, עיי"ש. והנה יש חקה כחזיר ושעטנז אשר ענינה שלא נוכל לשפוט את המצוה בהעדר ראיית המסובב ממנה, והשטן ואוה"ע מונים אותנו שאין הבריאה נכונה עם דינים אלו. ואלו דברי שקר, שהרי אאע"ה ראה אותם נכונה בבריאה, לכן אינם אלא חקה בעורוננו, לא חקת התורה, והכתוב חיזק אותנו באמור חקתי.
ואילו כאשר תהא לנו סתירה וחוסר תורת משפט בגוף הדינים אשר ניתנו לנו, כי מצד אחד אמרו לנו זה יהיה לך טמא, ומצד שני אמרו זה יהיה לך מטהר, אז באה חקת התורה, החקה הנפלאת, להנהגת משפטים סותרים. והגילוי שיהא בה לעתיד, ואשר היה למשה או לר"ע וחבריו, ענינו כי יש השגה עליונה במצוה זו, שאין בה סתירה זו. [וגדלה השגתו של ר"ע משל משה, כמבואר במנחות כט:]. ולנו לעולם היא חקה. [אולם ראה דברי רמב"ן בפ' שילוח הקן]'.
[6] ונתבאר בארוכה במן העדית (סי' א' הע' 5) וביתר אורך במכתב להגר"א קפלן שליט"א בביאור פלוג' דר"ש ורבנן אי דרשי' טעמא דקרא.
[7] וראה בדברי הרב בכתבי שנים אוחזין (סי' כ"ג אות א' במהדו' שיין) שתמה עמש"כ התוס' (כתובות יח.) לשייך מילתי' דרבה (בב"מ ג:) דמפנ"מ אמרה תורה מובמ"ק הטענה ישבע, לפלוג' דר"ש ורבנן וכ' לתמוה דאטו לבאר חיוב מוב"מ ע"י רגל"ד ולבאר ולהוכיח מהו הרגל"ד שייכא לדר"ש והרי בגמ' כאן אמרו דהמה הצד הוא שע"י טענה וכפירה הם באים וכ' תוס' דאף דכוה"כ נמי אית ביה טענה וכפירה מ"מ בעי' רגל"ד ואטו קביעת רגל"ד זה שייכא לדר"ש ולמה לא יבקש רבה לבאר הך רגל"ד כדי לראות הנכון הוא והקיים הוא ומי לדמות אליו והרי יתכן לפרש חיוב מוב"מ כעין גלגול ויתכן לפרש ענין רגל"ד וכו"כ נפק"מ בין שני הביאורים ומה יקבע לנו ההכרעה בין שניהם אם לא קביעת המפני מה.
וכאשר אמרה תורה עפ"י שנים עדים יקום דבר נתבאר לנו בזה ענין נאמנות דעדים ולא עלה על הדעת דהענין בזה דפעולת העדאתם מחייבתו ואם יזיק ממון בעת הגדתם על איזה חיוב מיתה יפטר מטעם קלב"מ כ"ז לא עלה על לב איש, ומה הכריחנו לזה אם לא ההבנה דמה שתחייב תורה מחמת העדות הוא מפני הנאמנות ולא דזה סיבה עצמית לחייבו ולמה לא יחשב זה כטעמא דקרא שימאנו בו רבנן [א.ה. ראה במכתבו הנ"ל], ואין ספק שכל דיני התורה אף הנקראים גזירת מלך נתקבלו אצל חז"ל בהבנת ענין מסוים וטעם מסוים בדבר ואל"כ בינת דבר מתוך דבר מאין תמצא ומנ"ל לחז"ל דדינא דשלם ישלם דמזיק הוא חיוב לחבירו ולא חיוב לשמים לתת לניזק ממון על כל פרטי חילוקי הדינים שבהם וכאשר הוקשה לחכמינו בחולין י: בכהן המסגיר את הבית למה לא יחוש שנתמעט הנגע הוכיחו מזה ענין חזקה וכיצד ניתן להוכיח ענין כזה אם לא נבין מה מאחרי כל דין ודין וכי א"א לומר כ"ה גזיה"כ בנגע או איזה ספק כודאי וכהנה רבות בכל דין ודין יכלה הזמן וההוכחות לא יכלו ומה חטא רבה באמרו מפני מה וכו' וביקש לעמוד על עיקרו של דבר
[ואם יפגשך איזה כסיל מתהדר בבלשנותו ויאמר לך טעם חלילה ורק גדר להבדילו משאר דברים מותר ואילו רבה תפס לשון טעם אף אתה אמור לו אם אין דיעה הבדלה מנין].
[8] וענין טעם שאינו חיצוני הוא שגוף הדבר שניתן לנו הוא אשר ראוי להיות בעצמותו כן ולא מסיבות המכריחות אותו [לשון הרב במכתבו הנ"ל].
[9] ובכתבי משלי (פ"א פס' ג') לקחת מוסר השכל. עד הנה היה לדעת ולהבין, ועתה בא ענין לקחת. עד הנה דיבר על דברים קיימים וקבועים, חכמה מוסר ואמרי בינה. דברים כלליים בהם ניתנה תורה. שבכתב ושבע"פ. ועתה בא ענין לקיחת דברים. אם מהתורה אחר שתשיגנה בחכמתה ובמוסרה. ואם מגופו של משל.
הא למדת, דהמוסר שבפסוק הראשון הוא בכלל גופי תורה. ולכאורה הלא גופה של תורה חכמה היא, דרישת חכמה שניתנה לנו, ולא מוסר לבנו. [לא דרשה תורה מאתנו קיום מוסר לבנו, כי מצוותיה של תורה מחודשות הם בה, ואינם קיימות מתחלה במוסר לבנו. ממילא בגופה דרישת חכמה היא]. אבל בין תבין שאין לנו בגופה של תורה שום דבר קדום לגוף הציווי לנו. אין שם דרישה קיימת מעצמה אשר לכן יצוו אותנו בה, אלא גוף ציוויה אשר ניתן לנו משם יתחיל הכל. הזהירונו בכו"כ, וזו תורתנו וגופה של תורה בלבושה בעוה"ז. והציווי יש בו העמדת משפט, תביעת חכמה, ויש לו דיבור אל מוסר הלב. התורה ניתנה לאזנים שומעות, ולנו אזני חכמה ואזני מוסר, ואת אשר נשמע לאזננו, היא התורה המסורה לנו. וממילא המוסר קיים בגוף ציוייה.
ואילו כאן בא ענין לקיחת מוסר השכל, מרדותא דשכלא. לא מוסר לב שומע את החכמה ומבין את הבינה, אלא מוסר הבא מהשכלת תבונתו. כי השכלה היא עומק תבונת לבו של המתבונן ומשכיל. ותן בלבנו להבין ולהשכיל. אל יתהלל חכם בחכמתו וגו' כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי [והגם דמעלת השכל האמור שם על החכמה, הוא בהשכל ודוע אותי. מ"מ הרי ע"ז הונח שם השכל, ולא חכמה]. לא יבא ממנה חידוש הלכה, שההלכה אינה מסורה ללבו של כאו"א. ממילא אין בשכל עצמו כדי לחייב את כל אשר יחדש מתוך מצוותיה של תורה. אבל יעמיד תביעת מוסר המסורה לכ"א במה שהשכלתו תיסרנו, והיא תחייבנו. וכל הנהגה נכונה אשר ירגישנה האדם ויתבענה מעצמו, הוא בכלל מוסר השכל. וכולם שרשם בתורה הכוללת כל אבות ההנהגה.
וי"מ מוסר השכל, מוסר להשכיל. וג"ז ענינו להשכיל דרכיו במה שלא באו מצוותיה של תורה. אין כאן קביעת חכמה שכך הם פני הדברים וכך צריך להיות, ואין השכל מלמדו אמת מסוימת. אלא שדרך מושכלת היא, הנהגה מושכלת לאדם המעלה במוסרו הטוב. אין דרישת חכמה מעבר לכתוב בתורה או הנגזר ממנו בדרך בינה, דברים קיימים וקבועים, וכולם חייבים בהם. אבל דרישת מוסר מסורה ללבו של כאו"א.
ואת המוסר השכל יקח מהמשל עצמו, או מהתורה אחר שישיגנה ע"י המשל בחכמתה ובמוסרה. וכגון מש"א בהחובל צב:, מנא הא מילתא דאמרי אינשי בירא דשתית מיניה לא תשדי ביה קלא דכתיב לא תתעב אדומי כי אחיך הוא ולא תתעב מצרי כי גר היית בארצו. וכיו"ב דברים רבים.
והתנה בזה שיהא מוסר השכל ולא מוסר הבלים. לא פרוש נקפי, או שוטה המאבד מה שנותנים לו.
[10] והאריך בזה הרב בבית היין ועוד דוכתי, וז"ל בקונטרס הזכרונות (ערך טומאה אות ב' הע' 386): וכי תעלה על דעתך, שכל הלכות טומאה וטהרה, המקראות הרבות שבהם, והי"ג מדות הנדרשות בהם, עם מדת ק"ו, וגם מדת מה מצינו, כל סדר טהרות, וכל פלפולי החכמים וסברותיהם, כולם סיפורי מעשיות טבעה של איזו רוח טומאה. היש לך דיעה משובשת יותר מזה.
הלכות טומאה הם, להיות ד"ז טמא לך. [הבדלה מן המטמאים]. זו היא חלות הטומאה. היא ואין בלתה.
והתבונן נא בדברי רש"י ע"ז סח: ד"ה יטמא לח ויבש שהרי מאוס הוא ובדילי אינשי ממגעו למה ליה דאזהר רחמנא עליה. ותראה עד היכן הדברים מגיעים.
הלא נודעו דברי הרמב"ם סוף הלכות מקואות, דבר ברור וגלוי שהטומאות והטהרות גזה"כ הן ואינן מדברים שדעתו של אדם מכרעתו והרי הן מכלל החוקים וכן הטבילה מן הטומאות מכלל החוקים הוא שאין הטומאה טיט או צואה שתעבור במים אלא גזה"כ היא וכו'.
וראה בר"ן ריש לולב הגזול לגבי לולב של ע"ז שאם נטל יצא, וטעמא דיצא משום דמצות לל"נ ואע"פ שמקבל עליהן שכר אין זה אלא גרמא בעלמא כענין שאמרו המודר הנאה ממעין טובל בו בימוה"ג כיון שאינו נהנה בגוף המים ואע"פ שגורמת לו טבילה זו לעלות מטומאה לטהרה ומכשירתו לכמה דברים לית לן בה.
והא לך מקצת לשונו של רב האי גאון בפתיחתו לסדר טהרות. וכי מה איכפת לו להקב"ה במי שטבל במ' סאה למי שטובל במ' סאה חסר קורטוב הוי לא ניתנה תורה אלא כדי לצרף בהן את הבריות וכשם שהתורה כולה לצרף כך דקדוקי מצות שבה לצרף ניתנו מפני שמה בין נושא נבילה לנוגע בה אלא לקבל שכר ומה בין זב לשכבת זרע שזובו של זב מטמא במשא וכן הדין בש"ז של זב אף הוא מטמא במשא וש"ז לשאר בנ"א מטמא במגע ואין מטמא במשא אלא לקבל שכר.
ובמדרש רבה פרשת חקת, שאל עכו"ם אחד את ריב"ז אילין עובדייא דאתון עבדין נראין כמין כשפים אתם מביאים פרה ושורפין אותה וכותשין אותה ונוטלין את אפרה ואחד מכם מטמא למת מזין עליו ב' וג' טיפין ואתם אומרים לו טהרת אמר לו לא נכנסה בך רוח תזזית מימיך וכו' ישמעו אזניך מה שאתה מוצא מפיך כך הרוח הזו רוח טומאה דכתיב וגם את הנביאים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ מזין עליו מי נדה והוא בורח לאחר שיצא א"ל תלמידיו רבינו לזה דחית בקנה לנו מה אתה אומר א"ל חייכם לא המת מטמא ולא המים מטהרין אלא אמר הקב"ה חקה חקקתי גזירה גזרתי אי אתה רשאי לעבור על גזרתי דכתיב זאת חוקת התורה. הא למדת כי דחויי קנה ימשמשו בהויית טומאה, ואילו אנו, חובשי ביהמ"ד, נשכיל בזה לימודי חקה. חקת הנהגת הרחקה ותיעוב בתוכן טומאה.
[11] וראה בקונטרס גזילה (שער רביעי הע' 67) כי אמנם כאשר למדנו דנזיקין הם מלוה הכתובה בתורה ולולא שכתבתם תורה ל"ה מתחייב בהם, אין הכוונה בזה שהנם חוקה כחוקתה של פרה אדומה ובאמת אין בהם חוקה יותר ממלוה שאינה כתובה בתורה, וגם מלוה שאכ"ב נסמכת על הכתוב בתורה, שכל משפטי ממון כתובים הם ולולא היו כתובים ל"ה קיימים, שאין לנו אלא משפטי התורה בלבד, אלא שיש אשר כתיבתם נסתיימה בגוף פרשת בעלות ממון וקניניו כמשנ"ת, ואילו מלוה הכתובה בתורה היא מלוה הנצרכת למחייב מחודש, אשר עם היותו מבואר בטעמו הרי הוא משפט מחודש הצריך מקרא ככל המשפטים, והנו משפט חיוב אשר חיובו נדרש בתורה.
[12] וגם מלוה הכתובה בתורה אפשר ויהי' תלוי גם ומותנה בפרשת בעלים, אבל לא כסברא המסתעפת מכח פרשתה של בעלות.
[13] ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך וכו' ועל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני ממ"ה הקב"ה. ולא הזכיר התנא מה יהיה אחרי הדין, הרי שהדין עצמו הוא הנורא. נח הוא השאול ממנו, מלעמוד לדין, לעמוד לפני אותה תביעה ממלאת כל עלמין, תביעה שאין פינה אחת בכל הבריאה כולה לנוס מפניה, תביעת החטא אשר היא איומה ונוראה, שהרי הוא הדבר אשר צריך שלא להיות, הוא אבי כל הרע. תיסרך רעתך ומשבתיך תוכיחך, כך נאמר בנבואת פורענות. והתביעה באה ממלך מלכי המלכים, וכמה נוראה היא. יתחבא האדם ויברח שאולה ממקור החיים כדי שלא לעמוד בתביעה זו. אלא שעל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני ממ"ה הקב"ה. [תגים פר' ויגש אות 701].
