דברים ביאורי הגר"ל מינצברג על פרשת השבוע - פרשת דברים (1 צופה)

[אחד יחיד]

ויהי בארבעים שנה בעשתי עשר חודש באחד לחודש דבר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה' אותו אליהם. אחרי הכותו את סיחון מלך האמוריאשר יושב בחשבון ואת עוג מלך הבשן אשר יושב בעשתרות באדרעי.

פסוקי הקדמה אלו באים לפרש סיבת הרצאת דבריו של משה, שהיא הוקבעה בזה כאשר נסתיימו כל מסעותיהם וענייניהם לקראת ביאתם לארץ. ותחילה אמר שמבחינת ה'מקום' הנה הגיעו ליעדם הסופי, וממילא הגיעה העת לומר את הדברים שיבואו להלן.

וכאן אמר שגם מבחינת ה'זמן' שעמדו בו שהוא 'בארבעים שנה, בעשתי עשר חודש באחד לחודש', כלומר לקראת סיום שנת הארבעים, כאשר הולכת ומסתיימת גזירת ארבעים שנה במדבר, שנענשו אחר חטא המרגלים יום לשנה יום לשנה, מעתה הנה היא כבר העת האחרונה לפני הכניסה לארץ ישראל, שכבר נותר רק החודש הזה האחרון להליכתם במדבר, ואת החודש הזה ייחד משה למסור להם את דבריו. [כי החודש האחרון של שנת הארבעים, שסיומה בעשירי בניסן, יועד למיתת משה והאבל עליו].

ועוד הוסיף הכתוב ואמר, שגם מה שהיה נצרך להם לערוך מלחמה בדרך לכניסה לארץ, מפני שסיחון ועוג עמדו בדרכם ועיכבו את הכניסה לארץ, ככתוב (במדבר כא, כג) 'ולא נתן סיחון את ישראל עבור בגבולו', אזי כעת הם עומדים לאחר שגם דבר זה התבצע ונשלם, ומעתה לא נותרלעשות דבר להכין את הכניסה לארץ, או אז - 'הואיל משה באר'.

ויש להוסיף עוד על פי מה שביארנו שמלחמת סיחון ועוג היתה נחוצה כהכשר והתחלה לכיבוש ארץ ישראל ומלחמת ישראל באמורי, שעל ידי שנצחו שני המלכים האדירים האלו נפלו אימה ופחד על כל עמי כנען, ומעתה יהיה נקל לכבשם. ועוד שבכך נחשב שהתחלת המלחמה היתה בכוחו של משה, וכל המלחמה וכיבוש הארץ נמשכת על שמו על ידי יהושע תלמידו ומשרתו. נמצא שגם מלחמת סיחון ועוג היתה תנאי מקדים ומעכב לכניסתם לארץ, וממילא רק לאחר שהושלמה גם משימתם זו, הרי העת כשרה ומתאימה לדבריו של משה לקראת כניסתם לארץ.

 

[אחד יחיד]

כי לבני לוט נתתי את ער ירושה.

צריך טעם מדוע ניתנו ארצות מחלקו של אברהם ירושה לבני לוט בן אחיו, בעוד שיש זרע לאברהם בעצמו.

והנה עשיו מן הדין זכה מן הארץ המובטחת לאברהם, כמו שנאמר (פסוק ה) 'כי ירושה לעשיו נתתי את הר שעיר' שהרי יש לו טענת יורש בהיותו מזרע אברהם, [אולם ישמעאל לא ירש אפילובתורת ירושה לזמן, ככתוב 'כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק' (בראשית כא, י)].

ורש"י כתב לעיל (פסוק ה): 'עשר עממין נתתי לו, שבעה לכם, קיני וקניזי וקדמוני הן עמון ומואב ושעיר, אחת מהם לעשיו, והשתים לבני לוט, בשכר שהלך אתו למצרים ושתק על מה שהיו אומרים על אשתו אחותו היא, עשאו כבנו'.

ובדרך פשוטו יתכן לומר שזכו בזה מצד עצם הדבר שהלך לוט עם אברהם בשעה שהלך לארץ, כלשון הכתוב (בראשית יב, ד) 'וילך אברם כאשר דבר אליו ה' וילך אתו לוט'. וכמה פעמים מציינת התורה את עובדת הליכתו של לוט עם אברהם. ונראה שהכתוב שם בא לציין זאת לצורך האמור כאן, משום שיש לזה משמעות רבה לגבי נחלתם, שזכו לחלק בארץ המובטחת לאברהם, ומפורש כאן שהיה להם בזה דין ירושה, וכלשון הכתוב 'כי לבני לוט נתתי את ער ירושה', וכן להלן (פסוק יט) 'כי לא אתן מארץ בני עמון לך ירושה כי לבני לוט נתתיה'. משמע שמשום שהם 'בני לוט' זכו בה. ויתכן שכיון שבאותה שעה שהלך עם אברהם לארץ ישראל, נאמר לו אז 'לזרעך אתן את הארץ' אזי במידת מה נכללו בזה כל הנלווים אליו. וכמו שמצינו שזכה לוט במידת מה בברכת
העושר שנתברך אברהם, על ידי הליכתו עמו כמבואר שם בפסוק (בראשית יג, ה). 'וגם ללוט ההולך את אברם היה צאן ובקר ואהלים', וברש"י שם – 'ההולך את אברם, מי גרם שהיתה לו זאת, הליכתו עם אברם'.

אכן לא זכו בני לוט בנתינה עולמית אלא רק כנתינה לזמן, כלומר שלוט מקבל חלקו רק כנטפל לאברהם, על כן אין זכות ירושתו רק כל עוד שאין אברהם נצרך לכל הארצות, אולם כאשר זכאי זרע אברהם להרחיב את מקומו, הרי לא יבוא הנטפל על חשבון הזרע העיקרי.

 

[אחד יחיד]

ולא אבה סיחון מלך חשבון העברנו בו כי הקשה ה' אלקיך את רוחו ואמץ את לבבו למען תתו בידך כיום הזה.

מתוך לשון המקרא יש ללמוד, כי על מנת לתת את ארץ סיחון בידי ישראל היה צורך בקשיות רוחו ואימוץ לבבו, ומשמע שאלמלא כן לא היתה בידי ישראל זכות והצדקה לרשת את ארצו. והדברים צריכים ביאור רב, כלום מצות ה' לכבוש את הארץ צריכה עילה, והלא מאחר שכל תכלית ההתגרות בסיחון היתה לשם כיבושו וירושת ארצו, מה נשתנה אפוא דינו מכל שבעת העממין שבארץ ישראל, שלעולם לא נצטוו ישראל להתגרות בהם ולהניעם לצאת נגדם למלחמה, אלא לכבשם ולהורישם מיד ללא שום דין ודברים.

אמנם לאמיתו של דבר, כל עיקרו של כיבוש ארצות סיחון ועוג צריך תלמוד, שהרי ארץ סיחון מלך חשבון, וכן ארץ עוג מלך הבשן, אינן בתחום ארץ ישראל עצמה, ומצינו שהיו ישראל מנועים מלכבוש ארצות נוספות מחוץ לגבולות הארץ, אלא לאחר כיבוש ארץ ישראל כולה. כדאיתא בספרי (פרשת עקב נא) 'כל מקום אשר תדרוך כף רגליכם בו לכם יהיה... אמר להם כל מקום שתכבשו חוץממקומות האלו הרי הוא שלכם, או אינו אלא רשות בידן לכבוש חוץ לארץ ישראל עד שלא יכבשו ארץ ישראל, ת"ל וירשתם גוים גדולים ועצומים מכם, ואחר כך כל המקום אשר תדרוך כף רגליכם בו לכם יהיה' וכו'. וראה שם עוד, שהמקומות שכבש דוד לפני שהוריש את היבוסי, כגון ארם נהריים וארם צובא, אין בהם קדושת ארץ ישראל, כיוןשכיבוש זה היה לפני השלמת כיבוש הארץ.

ונראה, כי המניעה מלספח שטחים נוספים לפני השלמת כיבוש הארץ עצמה, היא משום שהרחבת גבולות הארץ עניינה להוסיף מקום על הקיים, וענין זה אינו שייך אלא לאחר שכבשו את כל הארץ ונוכחו כי יש צורך בהרחבתה, כי אז יש להתרחב אל מקומות נוספים כדי לספחם לארץ. אולם בעוד שלא תם כיבוש הארץ, עדיין אין טעם להרחבת גבולותיה. ברם, ארצות סיחון ועוג באמת לא נכבשו לשם הרחבת הגבולות, אלא לצורך הכניסה לארץ ישראל. שכן בשעה שעמדו ישראל להכנס לארצם היה מן ההכרח לעבור דרך ארץ סיחון, שלא היתה דרך אחרת להכנס בה, ומאחר שהיה הכיבוש לצורך הארץ, לכן נחשבת ארצו כחלק מארץ ישראל ובכלל קדושתה, בהיותה כעין מבוא ובית שער לארץ, שרק דרכו ניתנה האפשרות להכנס לתוכה. ועל ידי זה נכלל מלחמת סיחון ועוג בגדר מלחמת 'כיבוש ארץ ישראל', שהרי כבשו אותם בכדי להיכנס לארץ ישראל, ולכן הם נספחו לארץ ישראל.

ומעתה יבואר להפליא למה נצרכה קשיות הלב של סיחון כדי לאפשר את ירושת ארצו, כי הרחבת גבולות הארץ באמת לא תתכן טרם הכיבוש, וכל עוד לא היה צורך במלחמה לא היתה כל הצדקה לספח את ארצו לנחלה, ואם היו כובשים את ארצו באין צורך – לא היתה חלה עליה קדושת ארץ ישראל. אולם מאחר שלא נתן סיחון את ישראל עבור בגבולו, ולא היתה דרך אחרת להיכנס לארץ, אז היה הכיבוש בלתי נמנע, כי לצורך נחלת הארץ יש גם לכבוש את הארצות המעכבות את הכניסה לה, והרי זה למען ארץ ישראל ובכלל כיבושה. נמצא אפוא, כי דווקא אימוץ לבבו של סיחון וקשיות רוחו למנוע מישראל לעבור אל ארצם בדרכי שלום – הוא אשר נתן את העילה להלחם בו ולכבוש את ארצו נחלה לישראל, באופן שתחול עליה קדושת ארץ ישראל.

והנה אילו סיחון ועוג היו נותנים לישראל לעבור את ארצם, ולמרות זאת היו ישראל נלחמים בהם וכובשים אותם, אזי באמת לא היתה ארץ סיחון ועוג נחשבת כארץ ישראל, מהטעם האמור שאין מקום לכבוש חלקים נוספים בטרם נכבש העיקר.

 

[אחד יחיד]

אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן במדבר בערבה מול סוף בין פארן ובין תופל ולבן וחצרות ודי זהב.

פירש רש"י: 'לפי שהן דברי תוכחות, ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן לפיכך סתם את הדברים והזכירן ברמז מפני כבודן של ישראל וכו', ומהו במדבר – אלא בשביל מה שהכעיסוהו במדבר וכו', בערבה – בשביל הערבה שחטאו בבעל פעור וכו'. וכן פירש בתרגום אונקלוס 'בעברא דירדנא אוכח יתהון על דחבו במדברא, ועל דארגיזו במישרא לקבל ים סוף וכו''.

וברשב"ם כתב, שלפי פשוטו כל הנזכרים בפסוק זה מקומות הן, ובא הכתוב לציין את המקום שעמדו בו.ומה שדחקו לזה היינו כי לא מצינו עוד בתורה שנכתבו דברים שאינם אלא רמז, ואף שיש בוודאי הרבה רמזים ודרשות בתורה, אולם בכל מקום מתפרש גם על פי פשוטו, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו.

אולם מה שפירש שהם ציונים לקביעת מקום נראה תמוה, מדוע יאריך כל כך בציון המקום בהזכרת שמות רבים כל כך. וכן תמה ברמב"ן (פסוק ב: 'כי מדוע יזכיר כל אלה המקומות, ויתן סימנים ומצָרים יותר מן המוכר שדה'. ובסוף דבריו מציין הרמב"ן שכבר נחלקו בדבר חכמינו בספרי (דברים פיסקא א), אם הם שמות מקומות או רמז לתוכחות.

ועיקר התמיהה הוא שלכאורה אין כלל חשיבות ומשמעות לעצם ציון המקום בו דיבר משה את הדברים, וכל שכן להזכיר ציונים רבים כל כך.

ועוד יש לתמוה שבהמשך כתב ציון נוסף ושונה למקומם (פסוק ה): 'בעבר הירדן בארץ מואב, הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר'.

והנראה, שכל הפסוקים הללו בתחילת הספר באים להודיע את הסיבה לכל משאו הגדול של משה בספר זה. והיינו מפני שכבר סיימו את הליכתם עד תומה, ועשו את כל ההכנות הנדרשות להיכנס לארץ. ומפני כן בפסוק הראשון מפרט כיצד הסתיימו בזה כל מסעותיהם במדבר, ולא נותר עוד מאומה לנסיעה למקום יותר קרוב. וכן הפסוקים בהמשך מפרטים שגם לא נשאר איזה צורך לעשות פעולות הנחוצות לקראת הכניסה לארץ, וממילא בשעה זו הם מוכנים באופן סופי להיכנס לארץ. ובמקום הזה ובעת הזאת שאין חסר להם אלא כניסה בפועל, כאן דיבר משה אליהם את כל דבריו, שכן כולם נוגעים להנהגתם בארץ שהם באים אליה.

ועוד, שכל העומד להיכנס כנכנס דמי, ובמידת מה הוא כבר כאילו בתוכו, שבכך כבר נחשב שרוחה והשראתה של הארץ מתנוצצות בהם, וכיון שאין חסר דבר לכניסה הרי הם כאילו כבר נכנסו, וכל דברי ספר זה ומצוותיו, אכן נאמרו מתוך התנוצצות זו של הוויית ארץ ישראל.

ובזה מבואר אריכות הלשון לציון ריבוי המקומות, שהכוונה היא שכבר הם נמצאים כאן לאחר שכבר הלכו את כל ה'מסעות' הנצרכים להגיע לארץ. וכשם שהתורה מדגישה שזה היה דוקא אחרי שכבש משה את סיחון ועוג, אשר זה היה המעשה האחרון שהיה להם לעשות קודם הכניסה בפועל לארץ, [ואכן אחר שדיבר משה, כבר לא עשה שום פעולה, מלבד העברת המינוי ליהושע, ודברי שירת האזינו וברכתו לבני ישראל – שהכל הכנות לקראת מותו]. וכמו שמציין הכתוב שעומדים בזמן הכי קרוב לכניסה לארץ, כדלהלן (פסוקים ג-ד), כך גם מודגש כאן שהיה הדבר במקום הקרוב ביותר לארץ, ובכך מיושב הפירוט המיוחד והארוך על מקומם, כיון שיש לכך משמעות רבה לבאר שורשו ועניינו של ספר דברים ואופיים של דברי משה לישראל.

ויתכן עוד, שאמנם המקומות הללו הנזכרים בפסוק אינם נוגעים לציון מקומם שהם נמצאים בו כעת, אך בא לומר שמקום זה שבו הם עומדים עתה הוא המקום שבו מסתיים המסע, ולכאן מגיעים מכל המסעות הללו הנזכרים כאן, שכן הוא נמצא בסוף דרך המדבר, ובקצה הערבה, ובקצה הדרך הבאה ממול סוף וכו', אשר המקומות הללו וכן שאר המקומות הנזכרים באים כולם לבטא באופן הברור ביותר שכאן הוא המקום האחרון והסופי להליכתם, כאשר המקום שיבואו אחר כך הוא כבר הכניסה בפועל לארץ. ומיקום המקום הוא המגדיר אותו כמקום הסופי, ועל זה באה האריכות.

ועתה יבואר שגם הרמזים והדרשות כאן הם מעין הפשט, שיש כאן גם רמז למה שעברו וחוו בעת הליכתם בכל המקומות הללו. שגם המעברים הללו, הנפילות והתקומות, הם חלק מהמסע וההכנה עד להכשרתם בפועל להיות מבאי הארץ. שכל זה מקביל לנדודים וטלטולי הגוף שהם מהווים את המסעות מהבחינה הגשמית, כך גם ההתרחשויות והמאורעות מהווים את המסעות מהבחינה הרוחנית. וכל זה כדי להגדיר שהנה סיימו הכל, גם בטלטולים ובמצבים הרוחניים, והמה מוכנים ועומדים להיכנס לשערי הארץ.

 

[אחד יחיד]

ואצוה את שופטיכם בעת ההיא לאמר שמוע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו.

בגמרא (סנהדרין ז:) 'שמוע בין אחיכם ושפטתם, אמר רבי חנינא אזהרה לבית דין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חבירו'.

וברש"י – 'שמוע בין אחיכם - כשיהיו שניהם יחד שִמעו דבריהם, ולא תשמעו דברי זה בלא זה, שמסדר דברי שקר כדברי אמת, לפי שאין מכחישן, ומכיון שלב הדיין נוטה לו לזכות, שוב אין לבו מהפך בזכות השני כל כך'.

ונראה להוסיף שלאו דווקא מפני שלב הדיין כבר נתהפך לטובתו, אלא עצם שמיעת בעל דין שלא בפני בעל דינו, גורם לאמירת דברים שלא כדיוקם. כי לאו דווקא מדובר בבעלי דין רמאים הבאים להדיא במגמה לשקר, אלא שכל אחד מתאר את המאורעות ומגזים מעט עם פרטים וסממנים שונים כפי ראיית עיניו ממבטו האישי, עם הנגיעות מהצד שלו. וכשבעל דינו עומד נכחו ושומע את טענותיו ויכול להכחישו הוא מדייק יותר בדבריו, כענין )כתובות יח.( 'אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו'. והטוען לפני הדיין, כאשר אין הצד השני עומד נגד.ו, אזי הוא מעיז להוסיף ולפאר את הדברים.

ונמצא שגם אם הדיין אינו מקבל דברי צד אחד יותר מהצד השני, אך עצם הדבר שאחד אומר את טענותיו ללא הצד השני, גורם לכך שדבריו נשמעים בתוספות שונות, ואילו הדיין צריך לשמוע את הטענות ללא כחל וסרק נקיים מכל הגזמה, ונתונים לביקורת הצד השני. ובכדי שיישמעו הדברים הקרובים יותר אל האמת צריכים שיעמדו שני האנשים אשר להם המשפט יחדיו, ויטענו טענותיהם למולו ורק כך ישמע את הדברים כהווייתם כפי שנראה לכל אחד מהצדדים. ודבר זה אינו נוגע רק לדיינים אלא לכל אדם, כי כל אחד מאתנו שופט בכל עת, בכל עת אנו שופטים את ילדינו ואת בני ביתנו ושכנינו וסביבתנו, ועלינו לדעת כי כל טענה שנשמעת כאשר אין הצד הנגדי מאזין, היא טענה שאי אפשר לקבלה וחסר בתוקף נאמנותה.

 

[אחד יחיד]

גם בי התאנף ה' בגללכם לאמר גם אתה לא תבוא שם.

מלשון הכתוב עולה שמשה רבינו רואה את בני ישראל כאחראים ואשמים בדבר, שבשל חטאם לא יביאם הוא לארץ. וכן להלן בפרשת ואתחנן חזר ושנה אמירה זו בלשון דומה (ג, כו): 'ויתעבר ה' בי למענכם ולא שמע אלי'.

אולם זה צריך ביאור, שהרי בתורה מבוארת להדיא סיבת הדברים שהיתה בגין מעשיו של משה לבדו, וכדכתיב בפרשת חוקת (במדבר כ, יב) 'יען לא האמנתם
בי להקדישני לעיני בני ישראל, לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ אשר נתתי להם'. ונכפל דבר זה כמה פעמים בתורה.

והנה ברמב"ן כאן האריך לבאר שבאמת סיבת החטא במי מריבה תלויה בבני ישראל, שהם לא עיינו בדבריו ולא הבינו את כוונתו, ועל כן רק בגללם נתגלגל שלא קידש את שם ה' במים, ונענש בגינם. ובדומה לכך פירשו כמה מפרשים שהאשמה תלויה בבני ישראל שהמרו את פיו וגרמו לו שבא לכלל טעות, ויש לכך רמז בתהילים בכתוב (קו, לב) 'ויקציפו על מי מריבה, וירע למשה בעבורם'. כלומר שאף שסיבת הגזירה על משה היתה בעקבות מאורע מי מריבה, אך גם זה נחשב כאשמת בני ישראל אשר המרו שם והתלוננו, ובשל כך נגרם כל אותו מאורע, ועל כן שפיר שייך לשון 'בגללכם'.

אמנם זה תמוה, שאם הכוונה למה שנענש בשנת הארבעים בשל מאורע מי מריבה, לשם מה הזכיר זאת כאן שגם הוא נענש בגינם, ומה שייכות הדברים לתוכחתו כאן על מעשה המרגלים, והרמב"ן כתב על כך שהוא מדברי תוכחתו אליהם, וזה דוחק. וכן תמה ב'אור החיים' שפשטות הכתובים כאן לא משמע כרמב"ן.

ועיקר התמיהה הוא שמלשון הכתוב כאן בפשטות הדברים משמע שהכוונה באמרו 'בגללכם' היינו לגזירת דור המדבר בחטא המרגלים, שכהמשך אחד עם האמור 'ויקצוף וישבע לאמר אם יראה איש וגו' את הארץ אשר נשבעתי' וגו' המשיך ואמר 'גם בי התאנף ה' בגללכם לאמר גם אתה לא תבוא שמה'.

והיה מקום לומר שאף שמשה לא היה בחטא המרגלים, אולם מכיון שנגזר על הדור כולו שלא להיכנס לארץ, גם משה נכלל באותה גזירה, ועל כן תולה את הדבר בדור המדבר, שכאשר נגזר על כל הדור לא לבוא אל הארץ מאותו טעם גם נגזר על משה 'בגללם', שלא לבוא אל הארץ, ובזה מובן שפיר שהאשימם בזה. אולם לכאורה אין דברים אלו תואמים עם דברי רש"י בפרשת חוקת, שכתב: 'יען לא האמנתם בי - גילה הכתוב שאילולי חטא זה בלבד היו נכנסין לארץ, כדי שלא יאמרו עליהם כעוון שאר דור המדבר שנגזר עליהם שלא יכנסו לארץ, כך היה עוון משה ואהרן'. הרי להדיא בדברי רש"י שמשה ואהרן לא נכללו בכלל גזירת דור המדבר.

והנראה ליישב באורח מישור, שאכן הדבר היה קשור בשני המאורעות גם יחד, והיינו שתחילה נגזר על ישראל שלא להיכנס לארץ, ומצד זה לבד עדיין לא נכללו משה ואהרן בגזירה שלא היו עמהם בחטא, בדומה ליהושע וכלב שגם עליהם לא חלה הגזירה, וכדברי רש"י האמורים. אולם אחר שהתעוררה עליהם תביעה במי מריבה, נגזר עליהם שיצטרפו אף הם לכלל העם שאינו נכנס לארץ, ונמצא שרק בשל הגזירה הקדומה שעליהם שייתמו במדבר נגזר הדבר גם על משה, ואילו היה העם כולו נכנס לארץ, לא היה נגזר עליהם כזאת.

כלומר שהחטא האמור במי מריבה היה המסבב בפועל שלא יבוא משה לארץ, שכלפי עוצם דרגתם של משה ואהרן, נחשבת תביעה עליהם שלא הביאו לתוספת קידוש השם, בחינת 'וסביביו נשערה מאד'. והנה אין זה מן הדין שעבור פגם מועט זה נגזר עליהם עונש כבד כזה, שנמנעה מהם תקוות כל הדורות וההבטחה לאבות, ושאיפתו הטהורה של משה שהוציאם ממצרים ונתייגע עמהם בכל התלאות בכדי להביא אותם לבסוף אל תכליתם, ולבסוף לא יביא אותם אל המנוחה ואל הנחלה. וכדאיתא במדרש (תנחומא ואתחנן א) שטען משה לפני הקב"ה: 'מרגלים הכעיסו לפניך בדבת הארץ שנאמר 'ויוציאו דבת הארץ', ואני ששימשתי את בניך לפניך במדבר ארבעים שנה, מקרה אחד לי ולהם'.

כלומר שכיון שנגזר על כל אותו הדור למות במדבר, היתה הגזירה ראויה לכלול מלכתחילה גם את משה ואהרן שכך היא דרכה של מידת הדין, אך בכל זאת גברה זכותם וניתן להם יחס מיוחד שלא ייחשבו כשייכים אל דור המדבר, ולא ייספו בעוון הדור, ואך שלגבי זכות מיוחדת זו היה די בקטרוג דק שלא יינתן להם היחס המיוחד, ועל ידי התביעה במי מריבה, הצטרפו אל כל הדור אשר לא נכנסו לארץ.

ובמדרש (במדב"ר יט, יג) 'אמר לו הקב"ה למשה באיזה פנים אתה מבקש ליכנס לארץ וכו', אמר לו הקב"ה למשה, שבחך הוא שהוצאת ששים רבוא וקברתם במדבר, ואת מכניס דור אחר, עכשיו יאמרו אין לדור המדבר חלק לעולם הבא, אלא תהא בצדן ותבא עמהן, שנאמר (דברים לג, כא) ויתא ראשי עם צדקת ה'
עשה, לכך כתיב לא תביא את הקהל הזה, אלא שיצא עמך'.

מדברי המדרש עולה כדברינו האמורים, שהסיבה השרשית שלא נתאפשר לו להכניס את ישראל לארץ היא כיון שדור הבנים הם דור אחר, והדור שבהנהגתו נותר במדבר, ועל כן ראוי לו להיות עמהן, ואף שמצד עצמו לא היה נכלל משה עצמו בענשו של דור המדבר, והיה מקום שתעמוד לו זכותו המיוחדת להכניס גם את הבנים, אך זו נלקחה ממנו בעוון מי מריבה.

ובעומק הדברים יש במאורע מי מריבה מעין סימן והוכחה, כי הנהגתו העילאית של משה היתה אכן מתאימה לדור יוצאי מצרים, אולם בניהם באי הארץ יועד להם אופי אחר של הנהגה, והארכנו בזה במקומו בפרשת חוקת, עיי"ש.

וממילא עולה יפה לשון הכתוב "גם בי התאנף ה' בגללכם", כי חטא המרגלים היה השורש העיקרי לכך שלא בא משה אל הארץ.

 

[אחד יחיד]

ואשלח מלאכים ממדבר קדמות אל סיחון מלך חשבון דברי שלום לאמר. אעברה בארצך בדרך בדרך אלך לא אסור ימין ושמאל.

מתוך סדר הכתובים, המתארים את הנסיבות שהביאו למלחמת ישראל בסיחון מלך חשבון, עולה לכאורה תמונה מתמיהה: הקב"ה מצווה את משה להתגרות מלחמה בסיחון, תוך שהוא מבטיחו מראש ניצחון מוחלט וירושת ארצו, אולם משה אינו פותח במלחמה אלא מציב לו תחילה תנאים של שלום, לפיהם אם אך יסכים סיחון לבקשת "אעברה בארצך" יניחוהו ישראל לנפשו. ורק לאחר שסיחון דוחה את קריאתו לשלום פותח משה במלחמה. והוא דבר פלא, כי לכאורה אחר שציוהו ה' להילחם בו, ואף הועיד את ארצו נחלה לישראל, מה מקום יש לתת לו מוצא להיפטר מן הדין, ולהעמיד לפניו דרכים ואפשרויות של שלום.

וכתב רש"י: 'ממדבר קדמות - אף על פי שלא ציווני המקום לקרא לסיחון לשלום, למדתי ממדבר סיני מן התורה שקדמה לעולם. כשבא הקב"ה ליתנה לישראל חזר אותה על עשו וישמעאל, וגלוי לפניו שלא יקבלוהואף על פי כן פתח להם בשלום, אף אני קדמתי את סיחון בדברי שלום. דבר אחר: ממדבר קדמות - ממך למדתי שקדמת לעולם. יכול היית לשלוח ברק אחד ולשרוף את המצריים, אלא שלחתני מן המדבר אל פרעה לאמר 'שלח את עמי' במתון'.

המבואר אפוא מדברי רש"י, כי על אף שלא הורה הקב"ה למשה להקדימו בדברי שלום, הרי מהנהגתהקב"ה למד והקיש משה שזוהי הדרך הראויה, לפתוח תחילה בנתינת הבחירה ביד הנידון אפילו כשסירובו ידוע ומוכרע מראש, כשם שנהג הקב"ה בבני עשו וישמעאל בנתינת התורה, וכפי שנהג בפרעה שהקשה את רוחו וחיזק את לבבו, ואף על פי כן התרה בו ופרש לפניו גם את הדרך הטובה "שלח את עמי ויעבדוני". כי הקב"ה מנהיג את עולמו לפי המעשים הגלויים, ואינו שופט את האדם על דבר שעדיין לא נעשה, אף על פי שהכל צפוי וידוע לפניו.

אולם הרמב"ן כתב להוכיח מלשון הכתובים שאין הדברים סדורים כסדר המאורעות, ודברי השלום שהקדים משה לסיחון היו אכן בטרם נצטוה להתגרות בו מלחמה, ורק אחר הסירוב נצטוה על המלחמה בו. וכך כתב: 'ראה נתתי בידך את סיחון - הדיבור הזה הוא האמור למטה (פסוק לא) 'ראה החלותי תת לפניך', וקודם לכן שלח לו מלאכים ממדבר קדמות. כי אחרי שיצוונו השם 'החל רש והתגר בו מלחמה' לא ישלח לו דברי שלום 'אעברה בארצך', כי אם ישמע אליו יהיה עובר על דברי השם, ואם ידע שלא ישמע יהיה שליחותו לריק וכו'... אבל פירוש 'ואשלח מלאכים', כבר שלחתי מלאכים, אבל הקדים דברי השם, לבאר כי הקשה ה' אלקיך את רוחו (בפסוק ל), לומר כי הכל סיבה מאת השם כי כן אמר לי'. וקושיית הרמב"ן על שיטת רש"י מבוארת ביותר, שהרי לפירושו נמצא שציווהו ה' כבר מתחילה להתגרות בו מלחמה, ואם כן, אף שהדרך הנאותה היא לפתוח בדברי שלום, הלא כאן נצטוה במפורש להתנהג באופן אחר.

והנראה לבאר לפי דברי רש"י, כי סדר המאורעות הוא אכן כפי סדר המקראות, ושני דיבורים נאמרו למשה, האחד לפני שליחת המלאכים והשני אחר סירובו של סיחון. אלא שבדיבור הראשון לא נתפרש שאמר לו ה' לצאת למלחמה בפועל, כי אם להתחיל "להתגרות" בו – וכלשון הכתוב "החל רש והתגר בו מלחמה" – כלומר לפתוח בדברים ובמעשים שיש בהם כדי לעורר את סיחון לצאת למלחמה, ורק כאשר ההתגרות השיגה את מטרתה וסיחון בחר לצאת לקראתם למלחמה, אז ציוה אותו ה' לקום ולהשיב מלחמה שערה ולכבוש את ארצו מידו – "החל רש לרשת את ארצו".

אלא שמשמעותה של "התגרות מלחמה" אינה דווקא התחלת פעולות איבה וחרחור ריב על ידי מעשי כיבוש, אלא כל פתיחת דין ודברים שיש בה משום קריאת תגר על ממלכה ועל ארצה באופן העשוי להוביל למלחמה, גם כשהיא נאמרת בדרכי שלום, פירושה התגרות מלחמה. ולכן, מאחר שהיה משה יודע שסיחון לא יסכים להיענות לקריאתו לשלום, הרי שבעצם שליחת המלאכים אליו כבר היה משום התגרות בו, ובכך מילא בשלימות אחר מצות ה' "החל רש והתגר בו מלחמה". אמנם, מאחר שלא פירש לו הדיבור בעצמו כיצד ובמה יתגרה בו, היה משה צריך לימוד איזוהי הדרך הישרה והראויה להביא לידי כך, ומהנהגת הקב"ה למד שאין פותחים במלחמה אלא לאחר שנסתמו דרכי השלום.

וראה 'בעל הטורים' (במדבר כא, כב) שהביא רמז לכך שבדבריו לא השתדל משה כלל לפייס את סיחון, אלא דיבר אליו בדרך של התגרות: 'אעברה בארצך' - ולא אמר 'נא' כדרך שאמר באדום, שלא רצה לפייסו כל כך, ולא שלח לו אלא כדי לפתוח עמו בשלום, ועל כן לא השיב לו תשובה כמו שעשה מלך אדום אלא מיד יצא לקראתו למלחמה.

 

[אחד יחיד]

איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם. הבו לכם אנשים חכמים ונבונים וידועים לשבטיכם ואשימם בראשיכם. ותענו אותי ותאמרו טוב הדבר אשר דברת לעשות. ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וידועים ואתן אותם ראשים עליכם שרי אלפים וגו'.

בפרשת יתרו נאמר שייעץ לו יתרו בסגנון דומה לכתוב כאן: 'עתה שמע בקולי איעצך ויהי אלוקים עמך וגו'. ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל יראי אלוקים אנשי אמת שונאי בצע ושמת עליהם שרי אלפים שרי מאות שרי חמשים ושרי עשרות. ושפטו את העם בכל עת והיה כל הדבר הגדול יביאו אליך וכל הדבר הקטן ישפטו הם' (שמות יח, יט-כב).

והנה מלבד זאת נזכר גם בפרשת בהעלותך במאורע קברות התאוה, ענין דומה למאורע זה, שמשה טען (במדבר יא, יד) 'לא אוכל אנכי לבדי לשאת את כל העם הזה כי כבד ממני'. ואמר לו הקב"ה (פסוקים טז-יז) 'אספה לי שבעים איש מזקני ישראל אשר ידעת כי הם זקני העם ושוטריו... וירדתי ודברתי עמך שם ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם, ונשאו אתך במשא העם ולא תשא אתה לבדך'. והנה כאן בפרשה מצד אחד ישנם ביטויים שנזכרו רק בפרשת יתרו, כגון מה שנתמנו 'שרי אלפים ושרי מאות' וגו'. אולם מאידך נזכרים כאן לשונות וביטויים שלא נאמרו בפרשת יתרו: 'לא אוכל לבדי שאת אתכם', 'איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם'. שדברים אלו תואמים ומקבילים לסגנון של תלונת משה בפרשת בהעלותך, העוסקת בענין הנהגת העם, כאמור שם - 'לא אוכל אנכי לבדי לשאת את כל העם', וכן נאמר כאן 'הבו לכם אנשים וגו' וידועים לשבטיכם'. ומעלה זו נזכרה רק בפרשת בהעלותך 'אשר ידעת כי הם זקני העם ושוטריו', שבדרך זו בא לפתור שם את בעיית ההנהגה 'ונשאו אתך במשא העם ולא תשא אתה לבדך'. ואילו בפרשת יתרו כל דבריו נוגעים רק לענין המשפט, 'אנשי חיל יראי אלוקים אנשי אמת שונאי בצע'.

ועיין במדרש (דברים רבה א, י) שנחלקו על איזו 'עת' דיבר משה כאן: 'בעת ההיא - באיזו עת, ר' יוחנן אמר בעת יתרו, שכך כתיב כי כבד ממך הדבר וגו', ר' חייא אמר בעת מתאוננים, שנאמר לא אוכל אנכי לבדי לשאת את כל העם הזה'.

וראה מה שכתבנו במקו"א ('בן מלך' פרשת בהעלותך) שבפרשת יתרו הנדון היה על הוראת חוקי ה' ומשפטיו לעם, ולשם כך נתן יתרו עצה למנות 'שרי עשרות' ו'שרי מאות', 'אנשי חיל, יראי אלוקים, אנשי אמת, שונאי בצע', כי לדין ומשפט צריכים מעלות אלו. ואילו בפרשת בהעלותך הנדון היה על הנהגת העם הכללית, ולכן כאשר משה טען "לא אוכל שאת לבדי", לא יועיל לזה מינוי חכמים שהם אנשי אמת ויודעי דין מצד עצמם, כי רק הקב"ה בכוחו לתת כח נבואה והנהגה על מי שברצונו, ונתן לו הקב"ה את שבעים הזקנים והאציל מרוחו עליהם, ואז יש בכוחם לסייע בעדו להנהיג את העם ברוח הנבואה שבהם.

ונראה שכאן בפרשת דברים משולבים סיפורי שני המאורעות כאחד, כי הצטרפו שני התפקידים שמינה אותם משה – הן להיות שופטי העם ולשפוט צדק, והן להיות ראשים ומנהיגים עליהם, שחלקו עמו בהנהגה לשאת עמו במשא העם. ושילב בדבריו את שני המאורעות שהביאו להם את תפקידם הכפול, של הוראה ושל הנהגה.

 

[אחד יחיד]

זולתי כלב בן יפונה הוא יראנה ולו אתן את הארץ אשר דרך בה ולבניו יען אשר מלא אחרי ה'.

הזכרת פרט זה יש בה להורות כי יש לו חשיבות מיוחדת, ויש בו ללמד על כללות חטאם והעונש שבעקבותיו. וכן נאמר בפרשת שלח (במדבר יד, כד) 'ועבדי כלב עקב היתה רוח אחרת עמו וימלא אחרי, והביאותיו אל הארץ אשר בא שמה וזרעו יורישנה'. והנה לא הזכיר הכתוב את יהושע, לא כאן ולא בפרשת שלח, ובמפרשים ביארו כי כלב התחיל במצוה, שכתוב בו "ויהס כלב את העם" (שם יג, ל).

ויש לבאר על פי מה שכתב רש"י שם: 'רוח אחרת' - שתי רוחות, אחת בפה ואחת בלב; למרגלים אמר אני עמכם בעצה, ובלבו היה לומר האמת, ועל ידי כן היה בו כח להשתיקם, כמו שנאמר 'ויהס כלב', שהיו סבורים שיאמר כמותם וכו'. ומשמעות הדברים בעומק, שכוחו של כלב להשתיק את המרגלים, נבע מהבנתו את רוחם ומהלך מחשבתם, וזה היה מיוחד דווקא אצל כלב, שאף שהבין את הלך רוחם, בכל זאת נאמן היה לה' ולא הלך אחריהם. כיון שהבין שגם בהנהגה כדרכו של עולם, הקב"ה מנהיג את ישראל בסייעתא דשמיא, ויש להם להאמין בכוחם ולנצח, כי ה' עוזר בידם גם כאשר אין מהלך של ניסים היוצאים מגדרי הטבע. אולם יהושע היה בחינת 'ידא אריכתא' של משה רבינו, ועל כן לא היה בכוחו להשתיק את המרגלים כלל, כי דביקותו בה' היתה מצד בחינת המבט השמיימי של משה רבינו, וממילא לא היתה לו כל השפעה עליהם לפי רוחם ואופן מבטם הארציי. ולא היה מסוגל להתמודד עמהם ולהשקיטם.

ועל כן בענין הכניסה לארץ גם כן נבדל כלב מיהושע, שכן יהושע זכה להיכנס לארץ רק בתורת מנהיג המוביל את העם בכח שמיימי, ולא היה צורך להגביל את הגזירה שלא תחול עליו, כי המנהיג הוא עליון ומרומם מעל הדור ואינו שייך לדור, וממילא אינו בכלל הגזירה שנגזרה על הדור. ורק כלב, שהבין את הלך רוחם והיה שייך לדור, ובכל זאת "היתה רוח אחרת עמו" שהיה נאמן לאמת, הוא זכה לחלק המיוחד שלו בארץ.

ועל כך בא הפסוק בהמשך: 'גם בי התאנף ה' וגו' יהושע בן נון העמד לפניך הוא יבא שמה'. כלומר שלמעשה הן אני משה והן יהושע לא היינו בכלל הגזירה שאין אנו מכלל 'הדור', אלא ההנהגה שהיא למעלה מקהילת העם, אולם בסופו של דבר גם אני לא אכנס, ורק יהושע יביא אתכם אל הארץ.

 

[אחד יחיד]

קומו סעו ועברו את נחל ארנון, ראה נתתי בידך את סיחון מלך חשבון האמורי ואת ארצו, החל רש והתגר בו מלחמה. היום הזה אחל תת פחדך ויראתך על פני העמים תחת כל השמים, אשר ישמעון שמעך ורגזו וחלו מפניך.

כיבוש ארץ סיחון שהוא ממלכי האמורי והמלחמה בעוג, היתה ראשית המלחמה בעמי כנען, ועל ידי כך היתה התחלת מלחמת כיבוש ארץ ישראל על ידי משה רבינו עצמו, שהרי מה שארצות אלו נחשבו בסופו של דבר ל'ארץ ישראל', נחלת ראובן וגד, הרי זה מחמת אותו כיבוש של סיחון ועוג.

וזה מה שנאמר 'החל רש', כלומר שאף שלא ייכנס בעצמו לארץ, מכל מקום היה רצון ה' שעל ידו יתחיל כיבוש ארץ ישראל בניצחון על מלכי האמורי, ויהיה זה סימן לישראל להצלחת המלחמה והכיבוש, שהכל יתנהל כהמשך להשראתו של משה וכוחו האלוקי השמיימי, אשר ממשיך לנצח לפניהם בהנהגת יהושע משרתו. כי הכל נקרא על שם ההתחלה.

וברש"י בהמשך (פסוק כה) הביא דרשת חז"ל: 'תחת כל השמים - למד שעמדה חמה למשה ביום מלחמת עוג (או: סיחון) ונודע הדבר תחת כל השמים'.

ומקורו בגמרא (עבודה זרה כה.) 'תנא כשם שעמדה לו חמה ליהושע כך עמדה לו חמה למשה ולנקדימון בן גוריון וכו', למשה מנלן אתיא אחל אחל, כתיב הכא 'אחל תת פחדך', וכתיב התם ביהושע 'אחל גדלך', ורבי יוחנן אמר אתיא תת תת, כתיב הכא 'אחל תת פחדך' וכתיב ביהושע 'ביום תת ה' את האמורי', רבי שמואל בר נחמני אמר מגופיה דקרא שמעת ליה, 'אשר ישמעון שמעך ורגזו וחלו מפניך', אימתי רגזו וחלו מפניך, בשעה שעמדה לו חמה למשה'.

והנה גם בדרשה זו מבואר שעניינם של ניסים נפלאים אלו קשור במלחמת כיבוש ארץ ישראל, ונתפרשו להדיא אצל יהושע במלחמת חמשת המלכים, ומשם נלמדו למשה רבינו, שכשם שעמדה החמה ליהושע כך עמדה לו למשה, והיינו כיון שכבר אצלו החלה מערכת כיבוש ארץ ישראל, בהכרח היו צריכים להתרחש אצלו הניסים הראויים למלחמה זו, ורק כיון שהוא התחיל בהם כבר היה כח בידי יהושע להמשיך הנהגה מופלאה ועליונה זו.

 

[אחד יחיד]

בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר.

ברש"י: 'באר את התורה - בשבעים לשון פירשה
להם'. ולפי פשוטו הכוונה שאמר להם את הדברים באופן ברור ומבואר, כאשר במילים אלה עולה לנו גדרו המיוחד של ספר דברים, כלומר שסגנון ספר זה נמסר בביאור מורחב, לעומת שאר דברי התורה שנאמרו באופן תמציתי ונמסרו בהם עיקרי הדברים לבד, אכן כאן נאמרו הדברים באופן יותר מפורט ומבואר.

ויש לבאר עוד, שלא רק הדברים שנוספו ומה שנתחדש בספר זה נתפרשו ביתר הרחבה, אלא 'באר את התורה הזאת' היינו שכל מגמתו של ספר זה הוא ביאור והרחבה של התורה כולה, שספר דברים כולו נועד להוות ביאור והרחבה לעיקר התורה הכתובה בספרים הקודמים.

כי הנה במטבע לשון חכמינו נקרא ספר זה 'משנה תורה' (ברכות כא: וכן הרבה), ונחלקו המפרשים האם 'משנה' הוא במשמעות של לשון הכפלה וחזרה גרידא, וכן משמע בדברי הרמב"ן, שכל המצוות שנתוספו בו הם בבחינת ביאור והרחבה על עיקרי המצוות שכבר ניתנו. אולם מפרשים רבים נקטו שמשמעות 'משנה' היא לשון 'שינון וחידוד', דהיינו תוספת ביאור בהבנת הדברים, כך שאף המצוות המחודשות הנכללות בו, כמו גם הדברים שחזרו ונשנו – כולם ניתנו באופן ייחודי ושונה, שיש בו יותר ביאור.

מעתה על פי שני הביאורים הנאמרים במושג 'משנה תורה' עולה שיש גוון מיוחד לספר זה, שבזה הוא שונה מיתר החומשים – או שיש בו מצוות שהן הרחבה וביאור למצוות עיקריות, או שהוא עצמו נאמר בדרך יותר מבוארת, ונמצא שיפה הוגדר הספר כולו בלשון הנאמר בכתוב זה: 'הואיל משה באר את התורה הזאת'. שזה כעין כותרת והסבר על מהותו וייחודו של ספר דברים כולו.

 

[אחד יחיד]

ותקרבון אלי כולכם ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ וישיבו אותנו דבר את הדרך אשר נעלה בה ואת הערים אשר נבוא אליהן. וייטב בעיני הדבר ואקח מכם שנים עשר אנשים וגו'.

המפרשים נתקשו בסתירת המקראות, שכאן אמר להם משה בתוכחתו שישראל הם שביקשו לשלוח את המרגלים, ואילו בפרשת שלח כתוב ששליחת המרגלים היתה בציווי ה' ומרצונו.

ורש"י בפרשת שלח פירש: 'שלח לך – לדעתך; אני איני מצווה לך, אם תרצה שלח. לפי שבאו ישראל ואמרו 'נשלחה אנשים לפנינו', כמה שנאמר ותקרבון
אלי כלכם וגו', ומשה נמלך בשכינה, אמר אני אמרתי להם שהיא טובה, שנאמר (שמות ג, יז) 'אעלה אתכם מעני מצרים אל ארץ הכנעני' וגו', חייהם שאני נותן
להם מקום לטעות בדברי המרגלים, למען לא יירשוה'.

כלומר שבכך הסתירה מתיישבת, שהענין כולו נעשה אמנם מרצון העם, כמו שכתוב כאן, וציווי הקב"ה האמור ב'שלח', היה רק כנתינת רשות למשה
לקיים את רצונם, וזהו הלשון שנאמר "שלח לך".

ואף שהיה בדבר ציווי ה' שהרשה להם לעשות כן, בכל זאת מכיון שהיה יסוד מעשה זה רצונם של העם, על כן היה בזה מקום לטעות, והיה בזה ניסיון עבור בני ישראל.

והנה אם היו מתחזקים כנגד חולשת המרגלים, אזי היתה משמעות הליכתם לתור את הארץ, כקיום ציווי ה' שהסכים להליכתם, כמו שכתוב כאן, והיו זוכים בדרך זו להגיע לכיבוש הארץ.

אולם מאחר שלא עמדו בניסיון, נכשלו וקלקלו, ועוד הוסיפו לחטוא והוציאו דיבה על הארץ, עד שנענשו כל הדור ולא נכנסו לארץ, ואז הוברר ששורש ההליכה היה מצד רצון העם. ולכן כאשר הוכיח אותם משה כאן, אמר להם שעתה ברור שסיבת הליכתם לרגל את הארץ היתה רק משום שהם ביקשו זאת.

 

[אחד יחיד]

וישמע ה' את קול דבריכם ויקצוף וישבע לאמר. אם יראה איש באנשים האלה הדור הרע הזה את הארץ הטובה אשר נשבעתי לתת לאבותיכם.

מבואר כאן, שהטחת דבריהם כלפי מעלה וחוסר אמונתם בטובו של ה', היא שהביאה לגזירת דור המדבר, שכיון ששמע ה' את קול דבריהם אז התעורר הקצף ונשבע שלא יבואו לארץ. והיינו שמאחר שהיו מחוסרים בהכרה בטובת ה' עמהם, אי אפשר לתת להם טובה זו שאינה אלא רעה עבורם, ובהכרח אין עצה רק שיאבדו כל אותו 'הדור הרע' במדבר, ורק טפם יוכל להתלמד ולהאמין בטובת ה' עמהם, ואזיירשוה.

והנה דרשו חז"ל (תענית כט.): 'אמר רבה אמר רבי יוחנן, אותה לילה ליל תשעה באב היה, אמר להם הקדוש ברוך הוא אתם בכיתם בכיה של חנם ואני קובע לכם בכיה לדורות'. ובמדרש (במדב"ר טז, כ): 'אמר להם הקב"ה אתם בכיתם בכיה של חנם לפני, אני אקבע לכם בכיה לדורות, ומן אותה שעה נגזרה על בית המקדש שתתחרב, כדי שיגלו ישראל לבין האומות, שכן הוא אומר )תהלים קו, כו( 'וישא ידו להם להפיל אותם במדבר ולהפיל זרעם בגוים ולזרותם בארצות'.

כלומר שבטרם הספיקו להכנס לארץ כבר נגזרה עליהם הגלות, שכעבור דורות יהיו מגורשים מארצם אל ארצות אויביהם. ומלבד שיש בדבר עונש מידה כנגד מידה, שכשם שחטאו וכפרו בטובת הארץ, כנגד זה נגזרה עליהם גזירת גלות מן הארץ. הדבר נובע משורש מהותי שחטא זה הורה על שפל מצבם שכבר מעיקרא היתה ירושת הארץ לגביהם פגומה וחסרה, ונתינתה עדיין אינה שלימה כפי הרצוי, ומעתה גם ירושתם היא ארעית באופן של חוסר קביעות.
כלומר, שהגזירה שלא להיכנס לארץ בדור המדבר, לא היתה לאותו דור בלבד, אלא היה זה שורש לכל הגלויות, שמאז כבר לא זכינו להיכנס לארץ באופן הראוי, עד התיקון השלם. וממילא אפשר שיגלו ממנה ויאבדו את הארץ וטובתה, ועל כן ביום זה של תשעה באב נתגלגל הדבר שגלו מן הארץ.

ומכך שנתפרש דבר זה בפסוק הנזכר בתהילים 'ולזרותם בארצות', כהמשך למה שנאמר שם 'וימאסו בארץ חמדה', משמע שהסיבה לגזירת הגלויות גם היא שרשה בחוסר ההכרה באהבת ה' וברצון ההטבה העליון. שבמידת מה גם הדורות של בניהם שכבר יזכו להיכנס לארץ, גם הם נכללו בגזירת המדבר כיון שלא נשלמה אמונתם בטוב ה'.

ותיקון חטא המרגלים והגלויות כולן הוא לראות את הטוב בכל דבר, היפך הנרגנות והבכייה של חנם, ומידה טובה מרובה, להיות 'אוהב ימים לראות טוב' (תהילים לד, יג).

 

[אחד יחיד]

ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות מקרב העם. וידבר ה' אלי לאמר.

כתב רש"י: 'וידבר ה' אלי וגו' - אבל משילוח המרגלים עד כאן לא נאמר בפרשה 'וידבר' אלא 'ויאמר'. ללמדך שכל ל"ח שנה שהיו ישראל נזופים, לא נתייחד עמו הדבור בלשון חיבה, פנים אל פנים וישוב הדעת, ללמדך שאין השכינה שורה על הנביאים אלא בשביל ישראל'.

ובגמרא (תענית ל:) למדו מכתוב זה על השמחה ביום חמשה עשר באב שבו פסקו מתי מדבר מלמות, וזה אחד הטעמים שקבעו בו שמחה ויום טוב, כלשון המשנה 'לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים', וכמבואר בגמרא שם שביום שפסקו מלמות שב אליו הדיבור מאת ה'.

ונמצא ששמחת יום זה היא הפכו של יום תשעה באב, שלעומת גזירת ארבעים שנה במדבר שנגזרה בתשעה באב, אשר בגינה נקבע יום זה להיות בכיה לדורות, מועד לגלות וסילוק השכינה, אזי לעומת זאת בחמשה עשר באב כלו מתי מדבר מלמות, וכמו כן פסקה מהם גזירת ארבעים שנה של 'ויניעם במדבר', שהיא היתה שורש גזירת הגלות מישראל, וביום זה הוא שורש התיקון והפסקת הגלות. וכמו כן חזר הדיבור למשה, והוא תיקון לגזירת סילוק השכינה שנגזר בת"ב.

ובגמרא הובאו טעמים נוספים לשמחה ביום חמשה עשר באב, והנה רוב הענינים שנזכרו בחז"ל שם (תענית לא.) שהיו בט"ו באב הם ביטול גזירות ודברים רעים: שהותרו שבטים לבוא זה בזה; הותר שבט בנימין לבוא בקהל; בטלו הפרדסאות - השומרים שהעמיד ירבעם למנוע את העם מלעלות לירושלים; ניתנו הרוגי ביתר לקבורה. אשר השמחה בכל אלו היא אודות ביטול הגזירות.

ונראה, שהסיבה שנתייחד דווקא יום זה של חמשה עשר באב לביטול הגזירות, הוא משום שבמידה מסויימת ניתן לראות את יום ט"ו באב כסיום השנה, ובו מתחיל להתנוצץ בואה של השנה החדשה. כי הרי קביעות השנה מבוססת ביסודה על מציאות מחזורית של מהלך האקלים, כשתחילת השנה היא בעונת הזריעה שזה תחילת סיבוב המחזור של היבול, ואחר כך באים ימות הגשמים וצמיחת התבואה והפירות בימות החמה. וממילא כאשר מסתיימים ימות החמה, מסתיימת שנה אחת ומתחילה שנה חדשה. ולפי הסדר הזה, אף שסיום והתחלת השנה החדשה המוחלט והקבוע הוא באחד בתשרי, שאז נשלמו לגמרי ימות החמה ובאים ימי הזריעה והגשמים. אכן במידה מסויימת ניתן לראות את סיום ימות החמה, כאשר מתחילים הימים להתקצר ותש כוחה של חמה. וכפי המבואר בגמרא שם שמחמשה עשר באב ואילך תשש כוחה של חמה, ולא היו כורתין עצים למערכה לפי שאינן יבשין.

וזה הטעם שט"ו באב הוא יום ביטול גזירות, כלומר שכל הגזירות הללו היו מעיקרם על כל השנה, ולא היה דינם להיבטל אלא בבוא השנה הבאה, אך מצד מידת הרחמים, ממהרים להפסיק את הגזירה כבר בחמשה עשר באב. מאחר שיום זה כבר ניתן לראותו כהתחלת השנה החדשה, משום שתמו עיקרם ותקפם של ימות החמה, כאמור. ולכן לענין הגזירות הרעות כבר מחשיבים את הזמן כהתחלה של השנה החדשה, שכן כך היא המידה ודרך ההנהגה מצד מידת הרחמים, שכל שניתן לצאת ידי העונש בצמצום, אין מדקדקים למצות את עומק הדין עד תומו. וכיון שניתן להחשיב שכבר התחיל התקופה החדשה, כבר נפטרו ידי ענשם.