ואתחנן ביאורי הגר"ל מינצברג על פרשת השבוע - פרשת ואתחנן (1 צופה)

[אחד יחיד]

כי מי גוי גדול אשר לו אלוקים קרובים אליו כה' אלוקינו בכל קראנו אליו. ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אנכי נתן לפניכם היום.

בפסוקים אלו מבוארים שני היסודות שצריך להתבונן בהם שוב ושוב כדי להעמידנו על תפקידנו כראוי, ותמיד עלינו לדבר בהם; ראשית, ההכרה בגדלות ה' ובהנהגתו והשגחתו עלינו, וכנאמר 'מי גוי גדול אשר לו אלוקים קרובים אליו', וההכרה השניה שבאה בעקבותיה היא ההכרה באמיתת התורה וקבלת צדקתה, כנאמר 'ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים', אלו הם שני היסודות באמונתם והכרתם של ישראל.

ושני עניינים אלו מקבילים לשתי הפרשיות שבהמשך ספר דברים, אותן אנו משננים פעמיים בכל יום: 'שמע' ו'והיה עם שמוע'. הקרויים בפי חז"ל 'קבלת עול מלכות שמים', ו'קבלת עול מצוות'. פרשת 'שמע' היא קבלת עול מלכות שמים, ובאה בה ההכרה ש'ה' אלוקינו', המשגיח ומנהיג את ישראל באופן מיוחד. ו'והיה עם שמוע' זה קבלת עול מצוות. והפסוקים כאן עוסקים ברגש האושר העולה מתוך שתי הכרות אלו, שיש לנו את הזכות להיות קרובים אל ה', ויש לנו את הזכות שנתן לנו את המצוות להורות לנו את הדרך.

וצריך האדם לראות שיהיה קרוב ליסודות האלו, ואם כי בוודאי שראוי בכל מצוות ואיסורי התורה לקרבם אל הלב ככל הניתן, ולקיימם עם הרגשות שבהם במידה הרבה ביותר, אבל התביעה הבסיסית ההכרחית מכל יהודי, היא להפעיל בנפשו רגש חי ועירני לשני היסודות הללו, תחושה של מציאות ונוכחות והנהגת ה' המיוחדת ביחס אלינו, ותחושה של מחוייבות ונאמנות לחוקים ומשפטים צדיקים, ליושר, לצדק, לאמת ולטוב. 'אהבת צדק ותשנא רשע' וחייבים להתבונן בזה עד שיבוא האדם להרגשה איתנה בזה.

וההתבוננות היא בדרך של עיון ופיתוח הדברים ומחשבה רבה מה כוללת הכרה זו; תחילה מציאות ה' בגדולתו וקדושתו והיותו נשגב ובלתי מושג, ואשר הוא יתברך ברא את העולם, ומנהיג את העולם. שלעתים אין אנו חיים באמת עם הרגשה הבהירה זו שהקב"ה מנהיג את הכל, ויותר מוטבעים בהרגשה שאמנם הוא יתברך ברא את העולם והעמיד את הטבע. אך החוש הטבעי עלול להטות את הכרתנו למחשבה מוטעית שהעולם מתנהג כביכול מעצמו, בבחינת 'מנהגו של עולם', ומאז ואילך כל דבר שקורה כבר חייב להיות כתוצאה מהטבע. האמנם, יש לשנן לעצמו שאין זה נכון, וגם אם הדברים מתנהלים באופן מוסתר ומכוסה, במסגרת חוקי הטבע, אך בתוך זה הקב"ה מנהיג את תכניותיו ועלילותיו וכנאמר 'עיני ה' משוטטות בכל הארץ', יש גם הנהגה והשגחה תמידית, ה' מנהיג את הכל כל הזמן, והוא מפקח, וההנהגה תלויה לפי המעשים, והכל ביד ה'. צריכים לחיות עם הרגשה זו. זה חלק עיקרי מהאמונה בה'.

ואין די בהכרה שקיים דבר גדול זה שיש בורא לעולם, אלא שהוא גם מנהיג את הכל, וההנהגה נקבעת לפי המעשים, וכשמבקשים ממנו ומתפללים אליו הוא שומע וההנהגה יכולה להשתנות לפי הבקשה. 'מי גוי גדול אשר לו אלוקים קרובים אליו כה' אלוקינו בכל קראינו אליו'.

והדבר השני הוא, שצריך שיהיה תוסס אצלינו דבר זה שצריכים לחיות עם הנהגה ראויה של יושר וצדק ואמת וטוב. שמה שהתורה ציותה לנו הם ה'חוקים ומשפטים צדיקים'. ורק כאשר שני דברים אלו תוססים ומוחשיים בלב, אנו נאמנים לתפקיד של כלל ישראל, וכל עמידתנו וישותנו רתומים למשימה הגדולה שעלינו, להיות ה' אלוקינו ואנחנו עמו.

 

[אחד יחיד]

שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך ה' אלהיך. ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך. ויום השביעי שבת לה' אלהיך לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמורך וכל בהמתך וגרך אשר בשעריך, למען ינוח עבדך ואמתך כמוך. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' אלהיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת.

בעשרת הדברות שבפרשת יתרו כתוב "זכור" את יום השבת לקדשו, וידועים דברי חז"ל (שבועות כ:) שזכור ושמור בדבור אחד נאמרו, [עיי"ש שדרשו מזה שכל שישנו בשמירה ישנו בזכירה, ולפיכך נשים חייבות בקידוש]. ועיין ברמב"ן בפרשת יתרו שביאר שזכור הוא מצות-עשה ושמור הוא לא-תעשה. ובדרך הפשט "שמור" הוא שם נרדף ל"זכור", אלא שיש חילוף משמעות דק ביניהם, שלשון זכור יותר מתאים בתחילת נתינת המצוה, שמוטל על האדם לתת קיום למציאות היום על ידי זכירתו כיום מובדל לעצמו, אולם לאחר שהיא כבר קיימת, המצוה היא לשמור ולהחזיק את קיומה.

ועיין בפרשת כי תשא (שמות לא, יג-טז) שלשון זו של 'שמירה' במצות שבת נתחדשה שם לראשונה, 'אך את שבתותי תשמורו', 'ושמרתם את השבת', 'ושמרו בני ישראל את השבת'. וביארנו שם על פי מה שנתייסד ב'בן מלך - שבת קודש', ששלושת פרשיות השבת שבספר שמות: בשלח, יתרו, כי תשא, מלמדות אותנו שלשה עניינים שישנם בשבת: ברכת השבת, קדושת השבת, מנוחת השבת. ובפרשת כי תשא ניתנה לבני ישראל מצות השבת למנוחה, שהיא עצם מהותה של השבת, שהם קובעים את יום המנוחה של הקב"ה כיום מנוחה עבורם, ונמצא שמאז ואילך כביכול ישראל מקיימים את מהותה של השבת, ומכיון שכל קיום השבת בעולם הוא על ידם, ובהתאם לכך מתאים לשון שמירה, שאם לא יעשוה הרי כאילו היא בטילה מן העולם.

וכמו כן יש לומר שמה שכתוב כאן "שמור את יום השבת", הוא מכיון שכבר נתחדשה פרשה זו של מנוחת השבת שישראל מקיימין את מהותה של השבת בעולם, שאחר שהדבר קיים על ידם מתאים לשון שמירה.

 

[אחד יחיד]

למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך על האדמה אשר ה' אלהיך נותן לך.

במקרא זה כבר דנו בגמרא (קידושין לט:) האם הוא מתקיים בעולם הזה, והעולה לכאורה מדברי הגמרא שהדבר תלוי במחלוקת תנאים, ודעת רבי יעקב כי 'שכר מצוה בהאי עלמא ליכא', והכתוב כאן מתפרש 'למען ייטב לך - לעולם שכולו טוב, ולמען יאריכון ימיך - לעולם שכולו ארוך', דהיינו העולם הבא. ועוד מבואר בגמרא שם (מ.), שמה שאין השכר מובטח בעולם הזה הוא ביחס לכללות המצוות, אבל ישנן מצוות מיוחדות שמובטח עליהן שכרן גם בעוה"ז, כלשון המשנה (פאה א, א) 'אוכלין פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא'. ואחד מהם הוא כיבוד אב ואם, ועיין בהמשך הגמרא וברש"י, שמצוות אלו הן מצוות שהבריות נהנות ממנו, ונמצא טוב לשמים וטוב לבריות.

ועל פי זה מבואר מה הטעם שמכל המצוות שנאמרו כאן, רק במצוה זו נתפרש מתן שכרה [ובדיבור 'לא יהיה' נאמר רק באופן כללי 'ועושה חסד לאלפים' וגו'], והיינו כיון שרק בה נאמר שאוכלין פירותיהן בעולם הזה.

אמנם מה שיש להתבונן, שלשון זה 'למען ייטב לך' נתוסף רק כאן בדברות שניות, ובדברות ראשונות כתיב רק 'למען יאריכון ימיך'. וכבר עמדו על כך בחז"ל ותירצו בדרך הדרש (בבא קמא נד:) 'שאל רבי חנינא בן עגיל את רבי חייא בר אבא מפני מה בדברות הראשונות לא נאמר בהם טוב ובדברות האחרונות נאמר בהם טוב וכו', כך אמר לי שמואל בר נחום אחי אמו של רב אחא ברבי חנינא, ואמרי לה אבי אמו של רב אחי ברבי חנינא, הואיל וסופן להשתבר, וכי סופן להשתבר מאי הוי, אמר רב אשי חס ושלום פסקה טובה מישראל'.

ועדיין צריך לבאר בדרך הפשט, מדוע נוסף לשון זה רק במשנה תורה, ויתכן לומר כי אחד העניינים שמצינו בחז"ל שניתן עליהם שכר בעולם הזה, הוא עשיית מצוות בהידור ותוספת הרחבה. דאיתא בגמרא (בבא קמא ט:) 'במערבא אמרי משמיה דרבי זירא עד שליש משלו, מכאן ואילך משל הקדוש ברוך הוא', ופירש רש"י 'עד שליש משלו - דהיינו אותו שליש שיוסיף בהידור מצוה משלו הוא שאינו נפרע לו בחייו, כדאמרינן היום לעשותם ולא היום ליטול שכרם. מכאן ואילך - מה שיוסיף בהידור יותר על שליש יפרע לו הקב"ה בחייו'. הרי מבואר שבזכות קיום מצוות באופן מהודר יותר מהחיוב, זוכים לשפע ברכה וטובה ואוכלים פירותיהם בעוה"ז.

והנה כבר ביארנו שספר משנה תורה כולו עניינו לעשות את רצון הקב"ה גם במה שאינו מצווה אותנו מפי הגבורה להדיא, ועל כן נקרא 'ספר הישר', שבא להורות מה הוא הישר בעיני ה'. ועל כן כשהפסוק עוסק בשכר המצוה במצות כיבוד אב ואם, אזי בדברות שניות שבספר דברים מוסיף גם 'למען ייטב לך', שכאשר תתקיים המצוה באופן מושלם באופן של ספר דברים, יזכו גם לשכר פירותיהם בעולם הזה.

 

[אחד יחיד]

וישמע ה' את קול דבריכם בדברכם אלי ויאמר ה' אלי שמעתי את קול דברי העם הזה אשר דברו אליך היטיבו כל אשר דברו. מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אתי ולשמור את כל מצותי כל הימים למען ייטב להם ולבניהם לעולם.

בדרך הפשט אמרו ישראל למשה 'קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלוקינו ואת תדבר אלינו וגו'', מפני שלא יכלו לסבול את ההתגלות הנוראה, כאמור 'אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה' אלוקינו עוד ומתנו', ומשום כך אמרו וביקשו 'דבר אתה עמנו ונשמעה'. ועל כך באה תשובת ה' שמעתי את קול דברי העם הזה אשר דברו אליך, היטיבו כל אשר דברו, ובפשט, הכוונה באמרו 'הטיבו' שהצדק עמהם בכך, שאין באפשרותם לשמוע עוד את דבר ה' כי יש חשש שימותו.

והנה איתא במדרש (ויק"ר לב, וכעי"ז שהש"ר ב, לא): 'אמר רבי לוי יש קול יוצא לטובה ויש קול לרעה, לטובה – וישמע ה' את קול דבריכם בדברכם אלי, מהו הטיבו אשר דברו, ר' חייא בר אדא ובר קפרא חד אמר הטבה כהטבת הנרות, וחד אמר הטבה כהטבת הקטורת'. והדברים צריכים ביאור.

ויש לבאר שבדרך העומק יש מעליותא ושבח בכך שהיתה נפשם מזדעזעת, שזה אות שאכן חשו והרגישו כי דבר גדול ונשגב הוא. ואדרבה, אם היו סובלים המראה הגדול בשוויון נפש, היה זה אות על קטנות לב כי אין חלים ומרגישים באמת את נוראות המעמד. שאם כי מצד אחד הראו בזה חולשתם, שקשה עליהם לשאת גודל הגילוי הזה, אבל בעיקרו של דבר יש בזה מעלה ועדות לעוצם גדלות המעמד והכרתם בו. ועל כך אמר הקב"ה למשה, 'הטיבו אשר דיברו, מי יתן והיה לבבם זה ליראה אותי... כל הימים', וזה אשר דרשו מלשון 'הטיבו' כלומר שאין כאן רק ביטוי שהדבר מוצדק ונכון, אלא נבחר לשון שיש בו משמעות של תוספת שיפור והטבה.

וזהו שדרשו 'הטיבו' - 'הטיבו כהטבת הנרות' 'הטיבו כהטבת הקטורת', והיינו שענין הטבת הנרות והטבת הקטורת הוא משום יראת הכבוד למי ששיכן שמו בבית הזה, שמפארים את מקום ה', ומראים כבוד ויראה מפני בית ה' בזה שמטיבים את הנרות בבית ה' וכן מטיבים את הקטורת לכבוד ה'. והוא גם המעלה של 'דבר אתה עמנו ונשמעה', כי מראים בזה שמכבדים ויראים את כבוד ה', שאינם ח"ו חקקי לב לשמוע את קול ה' ולא לירא, אלא הם מפארים את כבוד ה' בהיותם רותתים ורועדים מקול ה' בכח קול ה' בהדר.

ועיין מה שכתבנו ב'בן מלך - שיר השירים', שעל זה בא המשל בפסוקים שנאמרו כנגד מעמד הר סיני (שיר השירים ב, ד) 'הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה'. דהיינו בעת מתן תורה שהיה בית היין, וזכו לגילוי שאין כמוהו, כאמור 'הן הראנו ה' אלוקינו את כבודו ואת גדלו'. כלומר שאז בטאה הרעיה את הגעתה אל רוממות הדביקות, ובדרך השיר מתבטא הדבר שמרוב האהבה הגדולה כמעט שאין ביכולתה לשאת זאת, ועל כך אומרת הרעיה (שם ב, ה) = 'סמכוני באשישות רפדוני בתפוחים כי חולת אהבה אני', כלומר שצריכה אני עזר וסמך שאוכל לעמוד בזאת האהבה הגדולה, הממלאת את כל נפשי. עד שאני נעשית חולה, כלומר שאין היא עוצרת כח לעמוד, מגודל וחוזק הרגשות בעת גילוי כבודו יתברך, והיינו בעת מתן תורה. וכאשר ראה הקב"ה גודל יראתם מפני כבודו, היה הדבר לרצון לפניו ואמר 'הטיבו כל אשר דברו, מי יתן והיה לבבם זה ליראה אותי ולשמור את כל מצוותי כל הימים'. וכנגד זאת נאמר שם 'שמאלו תחת לראשי, וימינו תחבקני'. כלומר שעל ידי זה נתוספה חיבה ואהבה למקום על ישראל.

 

[אחד יחיד]

שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד.

במשנה ברכות (טו.) תנן: 'הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא, רבי יוסי אומר לא יצא'. ובגמרא 'מאי טעמא דר' יוסי דכתיב 'שמע' – השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך'.

ואף שלהלכה נקטינן כת"ק שיצא מעיקר הדין אף אם לא השמיע לאזנו, מ"מ כתב השו"ע (או"ח סימן סב סעיף ג)צריך להשמיע לאזנו מה שמוציא בפיו, ואילו
בתפילה אין המתפלל משמיע קולו, כפי שכתב השו"ע (סימן קא סעיף ב) שמשמיע לאזניו בלחש ולא ישמיע קולו, ובמ"ב מביא מהזוהר שאף לכתחילה אל ישמיע לאזניו.

והיינו משום שבתפילה הרי מתפלל הוא להקב"ה והמתפלל בעצמו אינו צריך לשמוע בקשתו, ואדרבה, אמרו בגמרא כל המשמיע קולו בתפילתו הרי זה מקטני אמנה (ברכות כד:), כאילו אינו מאמין שהקב"ה שומע תפלת לחש. מה שאין כן קריאת שמע, עניינה הוא שהקב"ה מדבר אלינו את תוכן הפרשיות הללו, ואנו משננים לעצמינו את מה שמדבר אלינו, ועל כן מתאים הלשון 'שמע ישראל', כלומר שאומר לעצמו להאזין ולקבל, ומצוה לעצמו לשמוע כל הדברים שבפרשה, ולכן צריך להשמיע לאזניו מה שמוציא בפיו.

והנה כתב הטור (או"ח סימן סא) שנוהגים בספרד לקרות פסוק הראשון בקול רם, ומנהג טוב הוא להעיר הכוונה בפסוק הראשון שהוא עיקר מקום כוונת הקריאה.

ובדעת כמה ראשונים נראה שיש טעם נוסף לקרות בקול, עיין בשו"ע )סימן סב סעיף ה( שכתב בשם הכל בו, צריך ש"ץ להשמיע קולו בשמע ישראל כדי שישמעו הקהל וימליכו שם שמים יחד. והיינו שפסוק שמע ישראל הוא הכרזה לכל ישראל על מלכות ויחוד ה', וממילא צריך לאומרו בקול רם.

ומשמע שאין הטעם דווקא כדי לעורר כוונת האומר, אלא שאנו אומרים פסוק זה בקול רם, כהכרזה שה' אלוקינו הוא ה' אחד, בבחינת בתוך רבים אהללנו. כי פסוק זה אינו ככל הפרשה שבהמשך, שרק הוא צריך לשמוע, אלא אומרו בקול רם שכולם ישמעו, שזו אמירה שיש בה הכרזה, כמו 'וענו הלויים ואמרו אל כל איש ישראל קול רם' (דברים כז, יד).

 

[אחד יחיד]

ושננתם לבניך ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך.

יש השואלים שכשם שהמצבים בסוף הכתוב 'ובשכבך ובקומך', מתפרשים כמצוה לקרוא קריאת שמע בערב ובבוקר, אם כן על אותו המשקל אף המצבים הנוספים הנזכרים בפסוק קודם לכן, 'בשבתך בביתך ובלכתך בדרך' יתפרשו גם הם כזמנים נוספים המחייבים קריאת שמע, ומדוע חלה חובת ק"ש רק פעמיים ביום.

אכן קושיא מעיקרא ליתא, שכן בפשוטו של מקרא באמת אין הכתוב מתחלק בין תחילת הפסוק לסופו, וכולו עוסק בענין אחד, והיינו שאת 'הדברים האלה' שהם ייחוד ה' ואהבתו, ישנן האדם לבניו וידבר בהם תמיד, בכל המצבים והעתים, הן בחילופי מצבי מקומו הן בשבתו בביתו והן בלכתו בדרך, והן בחילופי המצבים של עיסוק האדם בעצמו, דהיינו בשכבו ובקומו, בכל האלה ידבר ביסודות התמידיים הללו. וחז"ל הם שדרשו את חלקו השני של הפסוק על קריאות מיוחדות בזמנים שונים, שמתחייב אדם לקרות את הפרשה בשכבו ובקומו. אולם מ'בשבתך בביתך ובלכתך בדרך' שבתחילת הפסוק לא למדו מהם לחייב קריאות נוספות, שהרי מצבים אלו הם כל המצבים מהשייכים בחיי האדם, שכן אין שייך שיהיה האדם כי אם באחד משני מקומות אלה, או בבית או בדרך. ואין
עוד מצב שאינו נכלל בזה, וממילא בהכרח שמצבים אלו אינם פרקים נוספים לומר בהם קריאת שמע, אלא נאמרו ביחס לאותה קריאה עצמה שמדובר כאן שנאמרת בזמנים הנזכרים בהמשך 'בשכבך ובקומך', ועליה גופא בא הכתוב ללמדנו שצריך וניתן לאמרה בין יושב בביתו בין מהלך בדרך.

 

[אחד יחיד]

וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפות בין עיניך.

דרשו חז"ל (מנחות לד:) שארבעת הפרשיות של תפילין של ראש צריכות להיות נתונות כל אחת בבית בפני עצמו, ואילו בתפילין של יד צריך לתת כל הפרשיות דווקא בבית אחד.

והנה צריך לבאר, מדוע לשון 'אות' נכתב בלשון יחיד, שלא נאמר 'אותות', ואילו לשון 'טוטפות' כתוב בלשון רבים. והרי שני הדברים קאי על 'והיו הדברי האלה' שזה לשון רבים, וכן המשך הפרשה – 'ודברת בם', 'וכתבם', 'וקשרתם', הכל נכתב בלשון רבים, משום שהכל קאי על ה'דברים'. ורק 'וקשרתם לאות' כתוב בלשון יחיד, ולא כתוב 'והיו לאותות', ואח"כ ב'טוטפות' שוב חוזר הכתוב לכתוב בלשון רבים, שכתוב 'לטוטפות' ולא 'לטוטפת'.

וחז"ל דרשו מ'טוטפות', שרמוז בזה ארבע פרשיות (מנחות לד:): 'רבי עקיבא אומר אינו צריך, טט בכתפי שתים, פת באפריקי שתים'. אבל הפשט הפשוט ב'טוטפות' אינו על כל הפרשיות, שהרי לשון זה אמור על פרשה זו לבדה. אלא שהלשון רבים קאי על התיבות של פרשה זו, שהם 'הדברים אלה', שתיבות אלה תהיינה לטוטפות, שמשום שהם הרבה עניינים הם גם הרבה טוטפות. וטוטפות פירושו תכשיטים, כך ששיעור הדברים הוא ש'הדברים האלה' יהיו לך להרבה תכשיטים – 'לטוטפות', משום שכל ענין הוא תכשיט בפני עצמו.

והביאור הוא ש'אות' מעצם טבעה אין מעלה בריבוי אותות לעומת אות אחד, כי כדי לעורר את הזכירה די באות אחד. וזהו שאמרה התורה שכל 'הדברים האלה' יהיו ל'אות' אחד. אבל בטוטפת שהיא תכשיט, שייך שיהיו ממנה הרבה, ואדרבה יש תוספת מעלה ככל שמתקשטים ומתפארים בריבוי תכשיטים, ועל כן כל תיבה או ענין שבפרשה הוא קישוט ועיטור בפני עצמו. ודיוק ושיעור לשון הכתוב: תעשו מהדברים האלה 'אות' ו'קישוטים'. 'אות' אחד דיו, וטוטפות הרבה.

וזה הטעם שתפילין של ראש עשוי מכמה בתים, משום שמשמעותה כקישוט כנתבאר לעיל בארוכה, ובקישוט שייך כאמור כמה קישוטים. אבל תפילין של יד שהיא 'לאות', עושים רק בית אחד, משום שכאמור ב'אות' אין צורך ביותר מאחד.

והנה בגמרא למדו לעשות בשל ראש ארבעה בתים מדרשת המקרא: (מנחות לד:) 'תנו רבנן לטטפת לטטפת לטוטפת הרי כאן ד' דברי רבי ישמעאל וכו'', ויעויין שם בתוס' ( ד"ה לטטפת) שמקשים שב'לטוטפת' כתוב הוי"ו בין טי"ת לטי"ת ולא בין פ"א לתי"ו, וא"כ היכי משמע תרי, וראה מה שתירצו. ולפי דברינו מבואר, דאין הכוונה שכתוב בלשון רבים, אלא מאחר שכתוב טוטפת מלא בוי"ו, כלומר טוטפת בשלימות, מזה דרשינן שצריך לעשותו יותר מיופה.

 

[אחד יחיד]

עשרת הדברות.

עשרת הדיברות על הלוחות, נחלקו תנאים (ירושלמי שקלים פ"ה ה"ו ובמדרש תנחומא עקב ט) 'כיצד היו כתובים, רבי חנניה בן גמליאל אמר, חמשה על לוח זה וחמשה על לוח זה, וחכמים אומרים שכל עשרת הדיברות נכתבו הן על לוח זה והן על לוח זה', כלומר, לגודל החביבות נתנם ה' בכפליים. וגם למאן דאמר חמשה על לוח זה וחמשה על לוח זה, נראה דהיינו הטעם, שמתוך חביבותם חילקם ה' לשני לוחות, ולא באו כל עשרת הדיברות יחד על לוח אחד.

אמנם יש להתבונן מה טיבה של חלוקה זו, ובוודאי שאם אכן מחולקים לשני לוחות נפרדים וכתובים בשתי קבוצות - הרי זה מלמד שבשני סוגי מצוות הכתוב מדבר.

והנראה בזה, כי חמשת הדיברות הראשונות, תוכן עניינם אחד הוא, לצוות על האדם להכיר בעליונותו של החשוב מאיתו, ולהתייחס אליו לאור הכרה זו בצורה נכונה ומכבדת כמתחייב ממעמדו הרם. וחמשת הדיברות האחרונות עניינם באלו השווים למעמדו, שלא לפגוע ולשלול את זכויותיהם. ובזה הדיברות באות בדרך לא זו אף זו, מן החמור אל הקל, כי תחילה נתבע להתייחס אל החשובים ממנו, ואחר כך אל השווים אליו. [אף שבוודאי 'לא תרצח' יותר חמור מכיבוד אב, אלא שבאלו שמעמדם גבוה מעליו, נתבע גם נתינת כבוד, ובאלו השווים אליו רק פגיעה נאסרת].

והנה היסוד המשותף לחמשת הדיברות הכתובות על הלוח הראשון, הוא להתייחס כראוי למי שגדול ממנו, תחילה להאמין בה', ואחר כך שלא להכחיש בו ולא לעבוד עבודה זרה. ובהמשך לכבדו וליראה את שמו, שזה מתחלק לשני חלקים, דהיינו בצד השלילה, שלא לישא את שמו לשוא, כלומר לא לזלזל בכבוד ה'. ובצד החיובי היינו לכבד את יומו ולקדשו.

גם כיבוד אב ואם ענינו כן, שעל האדם להכיר בחשיבותם ובמעמדם הגבוה מאיתו, ולחלוק להם כבוד.

ואילו חמשת הדיברות האחרונות, ענינם שלא לזלזל בזולתו השוה לו בערכו, לא לפגוע בו ושלא לשלול ממנו את זכויותיו. ומונה הכתוב והולך בדרך לא זו אף זו, מן הפגיעה החמורה ביותר - רציחת הנפש, ואחריה לא תנאף, לא תגנוב, לא תענה ברעך עד שוא, ולא תחמוד.

 

[אחד יחיד]

קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלוקינו ואת תדבר אלינו את כל אשר ידבר ה' אלוקינו אליך ושמענו ועשינו.

הנה בעת מתן תורה אמרו עם ישראל - 'כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע' (שמות כד,ז). והאריכו בחז"ל בגודל המעלה שהקדימו שמיעה לעשיה, שהוא דרגה נעלית סוד שמלאכי השרת משתמשים בו. ויש לדעת מדוע בעת שישראל דיברו אחר כך עם משה רבינו, שהוא ימסור להם את דברי ה', כתוב 'ושמענו ועשינו', והקדימו שמיעה לעשיה. ונראה שדוקא בעת מעמד הר סיני כאשר עמדו לשמוע מאת ה' בעצמם 'פנים בפנים דבר ה' עמכם', על כך התמסרו באופן מוחלט בקבלה גמורה של 'נעשה ונשמע', שכן כאשר הקב"ה בעצמו מצווה עליהם אין כל מקום לשקול את הדברים, אלא הם מקבלים עליהם לעשות כל מה שישמיעם.

אכן בשמיעה מאת הנביא אי אפשר שיקבלו עליהם לעשות באופן מוחלט כל מה שיאמר להם שהרי דבריו צריכים בדיקה תחילה, שאם יאמר נגד התורה לא יקבלו ממנו. וכדכתיב - כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום ונתן אליך אות או מופת.. לאמר נלכה אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם ונעבדם. לא תשמע אל דברי הנביא ההוא או אל חולם החלום ההוא (דברים יג, ב).

 

[אחד יחיד]

וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפות בין עיניך.

מקום הנחת תפילין הוא ביד שמאל דווקא והמניחן בימין לא יצא. ונחלקו חכמים (מנחות לו.) מהיכן דרשינן לה: יש האומר כי בכל מקום שנאמר בו יד סתם - הרי זה יד שמאל. ר' נתן אומר "וקשרתם וכתבתם" - מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, וכיון שקשירה בימין הנחה בשמאל. רב אשי אמר "ידכה" (שמות יג, טז) - יד כהה.

ונראה כי שלש דרשות אלו, שלשה טעמים חלוקים הם, במה נשתנתה מצות תפילין מכל המצוות שבתורה, שיש להניחן דווקא בשמאל, היד הפחותה, ולא ביד ימין החשובה.

לפי הטעם הראשון - גדר הנחת התפילין על יד שמאל הוא "הנחה על יד סתם". ונראה בביאור הדבר, כי הנה ענין האות שבתפילין אין לו צורך בחשיבותה המיוחדת של יד ימין, אלא די לו באחת מידיו של האדם, ומעתה, כיון שאין סיבה להניחן על היד החשובה - שוב אין זה נכון להניחן בימין, שההנחה על יד ימין תתפרש כהנחה על היד החשובה דווקא לאור מעלתה, וכיון שאין הטעם כך, שכן אין ענין זה מעלה ומוריד בתוקף האות. לכך הקפידה תורה שיונחו התפילין דווקא על יד שמאל - שהיא יד פשוטה שאין בה כל ענין מיוחד מלבד היותה "יד".

והטעם השני הוא - "מה כתיבה בימין אף קשירה בימין". לפי טעם זה אכן לא נשתנתה מצות תפילין מכל המצוות, שאף בה הקפידה תורה שתיעשה ביד ימין החשובה, אלא שאין הכתוב מדבר ביד שעליה מונחים התפילין אלא על היד הקושרת אותם, ומתוך שהקיש הכתוב קשירה לכתיבה אנו למדים, כי כשם שמעשה הכתיבה פשוט שעליה להיות בימין בכדי שתהיה מושלמת ונאה, כך גם מעשה קשירת התפילין - למען היותה קשירה יפה וראויה - יש לעשותה ביד ימינו. ומעתה כיון שקשירה בימין, על כרחך הנחה בשמאל.

והטעם השלישי הוא "יד-כהה". לפי טעם זה הקפידה תורה על יד שמאל - דווקא לאור היותה יד כהה וחלושה, ואשר לכן היא היא היד הנכונה והראויה לקשירת התפילין. ונראה הביאור בזה, כי מאחר שידו הימנית של האדם עומדת תדיר לתשמישו ומלאכתו, על כן אם יניח תפילין על יד זו יהיה הדבר מכביד על עבודתה ותנועתה, כמו כן ע"י כך עשויים התפילין להיטלטל על גבה ולא תהא קשירתם מתוקנת וקבועה במקומה, לכך ציוותה תורה להניחם בשמאל, אשר דווקא מפאת כהותה וגרעון כוחה - היא היד הנכונה והמתאימה להנחת תפילין עליה.