עיונים ע''ס הרמב''ם הלכות תשובה
פרק א' ה''א
כָּל מִצְוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה בֵּין עֲשֵׂה בֵּין לֹא תַּעֲשֶׂה אִם עָבַר אָדָם עַל אַחַת מֵהֶן בֵּין בְּזָדוֹן בֵּין בִּשְׁגָגָה כְּשֶׁיַּעֲשֶׂה תְּשׁוּבָה וְיָשׁוּב מֵחֶטְאוֹ חַיָּב לְהִתְוַדּוֹת לִפְנֵי הָאֵל בָּרוּךְ הוּא שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר ה ו) "אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ" וְגוֹ' (במדבר ה ז) "וְהִתְוַדּוּ אֶת חַטָּאתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ" זֶה וִדּוּי דְּבָרִים. וִדּוּי זֶה מִצְוַת עֲשֵׂה.וכו'
ידוע קושית האחרונים בדעת הרמב''ם דסו''ס לא כתב המצוה בתשובה עצמה ורק העמיד הוידוי כמצות התשובה.
והנה המנ''ח האריך בזה הרבה במצוה שס''ד והוקשה לו ממה דמצינו הרבה מקראות ושבת עד ה' וכו' ומבואר לכאורה דהתשובה היא מצוה, ועי''ש מה שישב דמי שלא עשה תושבה לא הווה מבטל עשה רק התורה מראה הדרך לרוצה לשוב וכמו דיני גירושין וכדו' ורק מ''מ אם כבר שב יש לו מצוה בוידויו ועי''ש מש''כ בזה באריכות.
ואמנם הביאור הנראה בדברי הר''מ הוא כמה ששמעתי מהגרש''ק דאה''נ דיש מצוה בתושבה עצמה והיא מצוה המחויבת רק מ''מ גוף מצות התושבה היא הוידוי שהרי ענין התושבה הוא השיבה אל ה' והוא קורה ע''י הוידוי, אלא שבלא שיתחרט ויעזוב החטא אין שם תשובה בתשובתו כלל, אך מ''מ החפצא של מעשה התשובה הרי הוא מעשה הודיוי, ויל'ע בכ''ז.
ועוד עורר הנ''ל שמ''מ בהקדמת דברי הר''מ הרי כותב מצות עשה אחת שישוב החטא מחטאו לפני ה' ויתודה, וא''כ הר''מ הקדים שיש מצוה בתשובה רק כשבא לבאר החלקים המעשים הרי מבאר מצד הוידוי, ויל''ע.
שם
כֵּיצַד מִתְוַדִּין. אוֹמֵר אָנָּא הַשֵּׁם חָטָאתִי עָוִיתִי פָּשַׁעְתִּי לְפָנֶיךָ וְעָשִׂיתִי כָּךְ וְכָךְ וַהֲרֵי נִחַמְתִּי וּבֹשְׁתִּי בְּמַעֲשַׂי וּלְעוֹלָם אֵינִי חוֹזֵר לְדָבָר זֶה.וכו'
והנה צ''ע דבנוסח הודיוי של יהוכ''פ אינו מזכר הקבלה לעתיד, וגם בדברי ריבנו עצמו בפ''ב ה''ח מבואר דפסק דעיקר הודוי הוא אבל אנחנו חטאנו וגו' ולא מוזכר שם הקבלה לעתיד, ובעיקר הנידון על הנוסח דידן יש שביארו דביהי רצון שלא אחטא עוד מונח קבלעה לעתיד ואינו נראה דאי''ז אלא לשון תפילה, וצ''ע לכאורה.
אמנם נראה ברור דכל דברי הרמב''ם הוא רק בתשובה של כל השנה אך בתושבת יוהכ''פ לא בעי להזכיר הקבלה לעתיד בוידוי, והביאור בזה דתשובת יוהכ''פ שאני שהוא לכפר מכל חטאותיכם וגם לרבנן דיוה''כ מכפר עם התושבה מ''מ עיקר הכפרה היא ע''י היום עצמו אלא דע''י התושבה הוא נכנס לתוך מהותו של יום ונכנס לכפרה של יוהכ''פ, וע''כ גם בודיוי אינו נדרש הקבלה לעתיד[אמנם ברור שאם לא מקבל ע''ע לעתיד חסר בשיעור הלרטה וכמבואר במקו''א אך מ''מ אי''ז צורת התושבה של יוהכ''פ שעיקרה היא השיבה אל ה'].
וראיה לזה ממה שנבתאר במקו''א מה שהודיוי ביוהכ''פ הוא בלשון רבים וכמ''כ הר''מ אבל חטאנו וכו' ואילו בוידוי היחיד כתב הר''מ בדידן שאומר חטאתי עויתי ופשעתי וכו', והביאור הוא כיון דתשובת יוהכ''פ ענינה היא באופן של הכלל שעמ''י מתכפר לפני' ה' ורק כל יחיד מעמיד החרטה שלו באופן הפרטי בשביל להיות נכלל בתושבת הכלל, אך סו''ס הוא צורה שעם ישראל חוזר אל ה', וע''כ נשתנה בנוסח הודיוי גם מצד הקבלה לעתיד וגם מצד דהוא לשון רבים, דהווה צורה אחרת של שיבה.
ותוספת עומק בזה הוא דכאשר היחיד שב אל ה' הרי בהכרח צורת השיבה שחוזר אל מקומו באון שלא יחטא עוד וזה הצורה שמעמיד את התושבה שבא לחזור אל מקומו, אך בתושבה של כלל אין שיכא כל זה כי זה צורה שכל כלל ישראל חוזר אל ה' וזה מהלך כללי יותר, ועדין צריך לחדד יותר את הענין.
ובעיקר משנ''ת דתשובת יוהכ''פ וכפרתם הוא תשובת הכלל אל ה' ולא תשובת כל יחיד בפ''ע, הרי הוא מוכח מיניה וביה דהרי שורש יוהכ''פ הוא במחילה על חטא העגל ושם הרי היה חטא של כלל ישראל, והכפרה היתה ביחס אל הכלל.
ה''ג
בַּזְּמַן הַזֶּה שֶׁאֵין בֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם וְאֵין לָנוּ מִזְבַּח כַּפָּרָה אֵין שָׁם אֶלָּא תְּשׁוּבָה. הַתְּשׁוּבָה מְכַפֶּרֶת עַל כָּל הָעֲבֵרוֹת. וכו'
ומבואר מדברי רבינו דתשובת יוהכ''פ מהני יחד עם התשובה ואף בלא שעיר המשתלח אנו מתכפרים ע''י התושבה ועצומו משל יום.
והנה באמת צ''ע מהיכ''ת להר''מ כן הרי לכאורה מעיקר הדין בעי גם שעיר המשתלח ומהיכ''ת שע''י תשובה ויוה''כ גרידא כבר נתכפר בזה.
ואולי היה משמע לו כן מהבריתא דד' חילוקי כפרה דפשטות הלשון שם דתשובה תולה ויוה''כ מכפר ומשמע אף בלא השעיר ומ''מ אכתי צ''ע דאולי הוא רק בצירף השעיר המשתלח.
ועין במשנה למלך שהרחיב בזה וביאר בזה דהוקשה לרבינו שהרי בסוגיא ביומא פ''ו מבואר דבעי תשובה אפ' לקלות וכל ל''ת מתכפר רק עם יוה''כ והחמורות מתכפר רק עם המיתה והיסורים ומאידך מבואר בפ''ק דשבועות די''ג דהשעיר מכפר אף על החמורות עם התשובה ואף בלא יסורים ומיתה וכו', וא''כ צ''ע הסתירה בזה האם סגי בשעיר ותשובה בחמורות או דבעי למורות תשובה ויסורים וכו' וע''כ הבין רבינו דהבריתא ביומא הוא כשאין שעיר ואז התשובה מועילה רק לקלות ולא לחמורות ובזמן שהיה שם שעיר אז הוא מכפר הכל.
ויש להוסיף עוד דעיקר המקור של רבינו הוא ממה שהקשו בתוס' שם על מה שמבואר שם שהקשתה הגמ' היאך משכחת כרת לרבי ביוה''כ כיון דעצומו של יום מכפר ומקשים התוס' ששיכא כרת ביוה''כ לרבי אחרי זמן השילוח שעיר, ומישבים התוס' דל''ש לומר הכי כיון שהשעיר המשתלח מכפר כל היום דכתיב ביה כי ביום הזה יכפר וכו', ועוד מישבים התו' דיוה''כ בפ''ע יש בו כוח כפרה קצת, כמבואר גבי עולת יורשים דיש כפרה שהיא מקופיא ולא מקיבעא, וה''נ יוה''כ עצמו מכפר קצת [לרבי בלי תשובה ולרבנן עם התשובה], והשעיר משלים הכפרה, וא''כ עכ''פ כיון שכיפר היוה''כ קצת כבר לא יהיה לו כרת בזה דלהצילו מכרת סגי בהאי כפרה מקופיא, ובזה מישבים דא''ש דלא קאמר כגון שמת קודם שנשתלח השעיר או כגון דליכא שעיר המשתלח.
ועוד מביאים התוס' שיש מפרשים שיוה''כ עצמו מכפר כפרה גמורה ונפקא מינה דשעיר מכפר מיד ויום הכפורים אינו מכפר עד שתחשך למוצאי יום הכפורים כדתניא חומר בשעיר מביום הכפורים שהשעיר מכפר מיד ויום הכפורים עד שתחשך חומר ביוה"כ מבשעיר שיום הכפורים מכפר בלא קרבן מה שאין כן בשעיר, ולפי''ז באמת הגמ' יכלה גם לישב כגון שהיה לאחר השילוח שעיר ועוד לא בא מוציו''כ וכבר מת ולרווחא דמילתא נקטה.
וכנראה הר''מ הבין כהאי שיטה המבוארת בבריתא דיוה''כ בפ''ע יש לו כוח כפרה ורק מ''מ הבין דבזה כבר יש כל החילוקי כפרה וכדברי המשנ''ל, ולכאורה לביאורים הראשונים בתוס' באמת אינו מבואר כ''כ היאך יהני כפרת יוהכ''פ בזמנינו, ומ''מ התוס' הביאו מהבריתא כהמהלך הב', וע''ע בראשונים שם[רשב''א וריטב''א] שכתבו גם כן דהשתא יוה''כ מכר עם התושבה, ורק דהר''מ חידש לנו הענין דכל הד' חילוקי כפרה הוא רק בזמן שדנים מצד יוה''כ לבד ולא כשדנים מצד השעיר, וכמה שביאר המשנ''ל הכרחו בזה.
ה''ד
אַף עַל פִּי שֶׁהַתְּשׁוּבָה מְכַפֶּרֶת עַל הַכּל וְעַצְמוֹ שֶׁל יוֹם הַכִּפּוּרִים מְכַפֵּר. יֵשׁ עֲבֵרוֹת שֶׁהֵן מִתְכַּפְּרִים לִשְׁעָתָן וְיֵשׁ עֲבֵרוֹת שֶׁאֵין מִתְכַּפְּרִים אֶלָּא לְאַחַר זְמַן. כֵּיצַד. עָבַר אָדָם עַל מִצְוַת עֲשֵׂה שֶׁאֵין בָּהּ כָּרֵת וְעָשָׂה תְּשׁוּבָה אֵינוֹ זָז מִשָּׁם עַד שֶׁמּוֹחֲלִין לוֹ, וּבְאֵלּוּ נֶאֱמַר (ירמיה ג כב) "שׁוּבוּ בָּנִים שׁוֹבָבִים אֶרְפָּה מְשׁוּבֹתֵיכֶם" וְגוֹ'. עָבַר עַל מִצְוַת לֹא תַּעֲשֶׂה שֶׁאֵין בָּהּ כָּרֵת וְלֹא מִיתַת בֵּית דִּין וְעָשָׂה תְּשׁוּבָה, תְּשׁוּבָה תּוֹלָה וְיוֹם הַכִּפּוּרִים מְכַפֵּר, וּבְאֵלּוּ נֶאֱמַר (ויקרא טז ל) "כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם". עָבַר עַל כְּרֵתוֹת וּמִיתוֹת בֵּית דִּין וְעָשָׂה תְּשׁוּבָה, תְּשׁוּבָה וְיוֹם הַכִּפּוּרִים תּוֹלִין וְיִסּוּרִין הַבָּאִין עָלָיו גּוֹמְרִין לוֹ הַכַּפָּרָה. וּלְעוֹלָם אֵין מִתְכַּפֵּר לוֹ כַּפָּרָה גְּמוּרָה עַד שֶׁיָּבוֹאוּ עָלָיו יִסּוּרִין, וּבְאֵלּוּ נֶאֱמַר (תהילים פט לג) "וּפָקַדְתִּי בְשֵׁבֶט פִּשְׁעָם וּבִנְגָעִים עֲוֹנָם".וכו'.
יל''ע בביאור ההבדל בין מצות עשה הנמחל מיד למצות לא תעשה שבעי יוה''כ מכפר והתושבה תולה כמבואר בד' חילוקי כפרה, וביותר שהרי עשה דוחה לא תעשה, ורגילים לבאר בזה דאה''נ דאהבה דוחה יראה אך סו''ס כאשר עובר עבירה בעבור קיום המצוה אין כאן מעבר על רצון ה' דסו'''ס רצון ה' הוא שיקים המצוה אך בעבירה לבדה הצורה של לעבור ע''פ ה' יותר חמורה מאי קיום של רצונו.
ובנוס''א כתב בזה באגרת התשובה לבעה''ת דבל תשובה יש ב' חלקים חדא מצד עצם המרידה שמרד בו ית''ש וזה סגי בתשובה שעושה מיד ומצד הפגם שפגם בנפשו ובכל העולמות ולזה בעי כפרת יוה''כ לנקותו מפגמיו, ואמנם בביטל מצוה הרי סו''ס לא הוסיף הארה בנשמותו ובכל העולמות ותשובה לאו כמאן דעביד, וכמבואר בגמ' דמעוות לא יוכל לתקון, וא''כ כל מה דשיכא ביה תשובה הוא רק על המרידה וזה הרי נמחל מיד כל שכבר מפסיק מרידתו,ובאופן שדיקא חומרתו של מצות עשה וביטולה הוא הגורם שלא יוכל לעשות ע''ז תשובה ולא שיכא בזה כלל ענין תשובה.
והנה ביומא פ''ו מבואר דגם לאו הניתק לעשה נמחל מיד ולא תולה עד יוה''כ, ולשמנ''ת בתחילה יש לומר שגם לאו הניתק לעשה הוא קיל מצ''ע וע''כ מהני ביה התשובה מיד, ואמנם באמת צ''ע שהרי נתבאר דלדון העבירה כנפרדת מהאדם לא שיכא אלא ע''י מקוה המטהר של יוה''כ ומה שיכא כלל שיהני תשובה לגמרי בלא יוה''כ, ואמנם למשנ''ת מדברי הבעה''ת י''ל דלאו הניתק לעשה הגדר בזה הוא דהמתקן של הפגם הוא העשה שאליו ניתק, ומצד זה לא בעי תשובה אלא רק מצד המרידה ומצד הפגם יוכל לתקנו ע''י תשובה גרידא מיד כששב, ויל''ע בזה.
ובעיקר דברי האגה''ת הלא הם דברים ידועים שעיקר החסד שביהו''כ הוא מה שהקב''ה ''רוחץ עוונותינו'' שהוא פגם העוונות שמבדיל בינינו אליו ית''ש ווגע בכל העולמות, וזהו תוקף החסד של מה שהשי''ת מכפר עלינו[ומבואר כ''ז בנפה''ח באריכות, ובדרך ה' ח''ד פ''א ובשאר הספרים].
והנה יל''ע דממשמעות לשון רבינו נראה דאין הענין תלוי במה שאינו יכול לכפר דהו''ל לפרש שזה ההבדל ורבינו מעמיד כל החילוקי כפרה בתור דרגה חמורה זו למעלה מזו ולדברים הנ''ל הו''ל למימר דמצות עשה חמירא מלא תעשה, וע''כ משמע יותר כהנוסח הראשון דהעיקר תליא במה שסו''ס מה שעבר על העשה הוא קיל יותר, אמנם באמת צ''ע מדוע לא צדקו דברי האגה''ת דהרי סו''ס המעוות לא יוכל לתקון ותשובה לאו כמאן דעביד,וצ''ל דמשום הא לא נידון הענין כלל אלא דאפ' מצד חלק התשובה של המרידה משמע בר''מ דגבי לא תעשה בעי בזה ליוה''כ, ורק לגבי מצות עשה דקיל נמחל לו גוף המרידה בה' קודם יוה''כ, אך מצד מה שלא עשה אינו שיכא לחילוקי כפרה כלל, וצ''ע בזה.
ואמנם יתכן לבאר בזה יותר דאה''נ ועיקר הענין הא מצד הפגם רק כל כמה דאיכא פגמים של העבירו כבר אינו יכול לשוב מהריחוק מול הקב''ה דזה תרתי דסתרי דכבר חצצו העוונות בינו לבין השי''ת, ומשא''כ במבטל עשה דסו''ס אף שלא הוסיף התיקון במצוה שלו מ''מ לא נוצר כאן ריחוק בינו לבין השי''ת מחמת פגם אלא רק מחמת המרידה בהשי''ת, וא''כ בקל יוכל לשוב אל ה'.
פרק ב' ה''ב
וּמַה הִיא הַתְּשׁוּבָה. הוּא שֶׁיַּעֲזֹב הַחוֹטֵא חֶטְאוֹ וִיסִירוֹ מִמַּחֲשַׁבְתּוֹ וְיִגְמֹר בְּלִבּוֹ שֶׁלֹּא יַעֲשֵׂהוּ עוֹד שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה נה ז) "יַעֲזֹב רָשָׁע דַּרְכּוֹ" וְגוֹ'. וְכֵן יִתְנַחֵם עַל שֶׁעָבַר שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיה לא יט) "כִּי אַחֲרֵי שׁוּבִי נִחַמְתִּי". וְיָעִיד עָלָיו יוֹדֵעַ תַּעֲלוּמוֹת שֶׁלֹּא יָשׁוּב לְזֶה הַחֵטְא לְעוֹלָם שֶׁנֶּאֱמַר (הושע יד ד) "וְלֹא נֹאמַר עוֹד אֱלֹהֵינוּ לְמַעֲשֵׂה יָדֵינוּ" וְגוֹ'. וְצָרִיךְ לְהִתְוַדּוֹת בִּשְׂפָתָיו וְלוֹמַר עִנְיָנוֹת אֵלּוּ שֶׁגָּמַר בְּלִבּו.
והנה בדברי רבינו אלו כבר הרגישו רבים שנעל בפנינו דרכי התושבה דמהיכ''ת דיעיד עליו יודע תעלומות וכו' והרי לב יודע מרת נפשו שהרבה נכשלים אח''כ שוב בעבירות שנתודו עליהם, וא''כ היאך נעשה תשובה ונחיה.
והנה המדקדק בלשון הרמב''ם יעמוד על כמה תמיהות האחת ממה שכתב בתחילה ויגמור בליבו שלא ישוב לזה החטא עוד, ונראה שהכל תלוי ברמת היגמור בליבו ולכאורה לא בהא תליא מילתא אלא במה שיעזוב דרך החטא בפועל.
ובעיקר צריך לעין דכ''מ שכתב יעיד עליו יודע עלומות וכו' כתב אחרי דין החרטה ולא במה שכתב על העזיבת החטא, ולכאורה מישל שיכא קודם אל האופן והצורה של היגמור בליבו ולא אחרי החרטה.
ונראה דמבואר דהביאור האמיתי בדברי רבינו הוא דענין יעיד עליו יודע תעלומות אינו שיכא אל תיקון המעשים אלא הוא שיעור בחרטה והינו ששיעור החרטה יהיה ברמה כזאת שלא ירצה לשוב אל זה החטא לעולם, וצריך לבאר את הענין מהו שבעי שהחרטה תהיה חזקה כ''כ עד שיעיד עליו יודע תעלומות הוא בכלל מצד החרטה שיעיד עליו השי''ת שהוא כ''כ מתחרט עד שלא ישוב לזה החטא[עוררני לקושיות אלו הרב ש' גנס שליט''א].
ויובן היטב דבאמת הכל תלוי בשיעור החרטה דהינו: עד כמה האדם מעמיד עצמו כמנותק מהעבירה ועד כמה היא דבר הנפרד ממנו, ובזה דורש הרמב''ם להעמיד את הסלידה והניתוק מהעבירה ברמה כזאת שלעולם אין לנו חפץ בעבירה לשוב לעשותה.
וע''ע בלח''מ שמבאר שאין כאן מצד ידעת הקב''ה אלא הוא כמו ואעידה בי שמים וארץ שמעיד בעצמו את יודע תעלומות שאינו שב לזה החטא.
והנה באמת באופן כזה כשהוא בצורה רצינית ואמיתית שפיר שיכא להגיע למצב שאינו רוצה לעולם החטא, ואף כי יודע בעצמו שכ''ז הוא כדרגתו השתא ומ''מ כשיבוא למצבי נייסון אחרים אפשר שיפול אי''ז משנה לענין זה כיון דסו''ס העמיד לרטה וקבלה גמורה מצד שיעור החרטה שאינו רוצה לעולם לשוב אל החטא ובדרגתו עכשיו הרי שפיר הוא אוחז בזה.
וע''ע בלשון החיי אדם קמ''ג שנראה מבואר מלשונו ממש כהדברים הנ''ל [דהעיקר הוא שיעור באופן החרטה] וז''ל שם ''ויאמר אל לבו מה עשיתי מדוע דבר ה' בזיתי ולא זכרתי אשר בראני מאין וגמלני כל הטובות ואנכי קלקלתי מעשי ושלמתי רעה תחת טובה אוי לי אוי עלי כי ארד אבל שאולה וע"י התמרמרות בבכיה ודאי ישבר לבו בקרבו עד שיסכים בדעתו באותה שעה שיתאמץ בכל כחו שלא ישוב עוד לעשות מעשה הרע הזה וזהו התשוב' האמיתי' שיתמרמר כ"כ עד שיעיד עליו אדון הכל שהסכי' בדעתו באותה שעה שלא ישוב עוד לעשו' כזה כל ימיו וכשיזכה למרירו' גדול כזה יהי' בטוח לבו שיתכפר לו ואשרי המגיע לווידוי זה''.
והצורה בזה בפועל כבר הארכנו במקו'א שמחד מעמיד שאינו רוצה בעבירה הזאת כלל וכפי מצבו עכשיו הוא מואס לגמרי בעבירה[ולא אכפ''ל ממה שאח''כ יתערער בו מסתמא הרושם של המרמור והחרטה] ומאידך מעמיד בעצמו צורה של עבודה היאך לשנות דרכו[שבלא זה מסתבר דהוא גם גילוי שאי''ז חרטה ממש כבר עכשיו].
וראיה גדולה בזה דהנה ברבינו יונה בשע''ת פ''א בכ' עיקרי התשובה מבואר בתחילה העיקר של עזיבת החטא וז''ל שם '' כִּי יַעֲזֹב דְּרָכָיו הָרָעִים וְיִגְמֹר בְּכָל לְבָבוֹ כִּי לֹא יוֹסִיף לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד, וְאִם אָוֶן פָּעַל לֹא יוֹסִיף,''וכו'.
ואילו בעיקר הי''ט כתב '' עֲזִיבַת חֶטְאוֹ בְּהִזְדַּמֵּן לוֹ וְהוּא בְּתֹקֶף תַּאֲוָתוֹ: וְאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (יומא פו:) אֵיזֶהוּ בַּעַל תְּשׁוּבָה אֲשֶׁר תְּשׁוּבָתוֹ מַגַּעַת עַד כִּסֵּא הַכָּבוֹד. כַּאֲשֶׁר נִבְחַן וְיָצָא נָקִי בְּאוֹתוֹ פֶּרֶק וּבְאוֹתוֹ מָקוֹם וּבְאוֹתָהּ אִשָּׁה. רְצוֹנוֹ לוֹמַר – כִּי הִזְדַּמֵּן הַחֵטְא לְיָדוֹ וְהוּא בְּתֹקֶף יִצְרוֹ וְאוֹנוֹ בִּשְׁרִירֵי בִּטְנוֹ כָּעֵת הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר חָטָא. וְכָבַשׁ יִצְרוֹ. וְנִמְלַט מֵעָוֹן מִיִּרְאַת הַשֵּׁם וּגְאוֹן פַּחְדּוֹ. וּמִי שֶׁלֹּא נִזְדַּמֵּן לְיָדוֹ בָּעִנְיָן הַזֶּה. יוֹסִיף בְּנַפְשׁוֹ יִרְאַת הַשֵּׁם דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ. כָּכָה כָּל הַיָּמִים. וְכַאֲשֶׁר יַחֲלִיף כֹּחַ הַיִּרְאָה דֵּי כְּבוֹשׁ בְּכֹחַ הַזֶּה אֶת יִצְרוֹ וּמִסַּת מָשְׁלוֹ בְּעֹצֶם הַתַּאֲוָה. הֲלֹא בּוֹחֵן לִבּוֹת הוּא יָבִין וְנֹצֵר נַפְשׁוֹ הוּא יֵדַע. כִּי אִם יָבֹא לִידֵי נִסָּיוֹן וְיַגִּיעַ לְיָדוֹ כָּעִנְיָן הָרִאשׁוֹן. יַצִּיל אֶת נַפְשׁוֹ מִיָּד יִצְרוֹ. וְהִנֵּה הוּא לִפְנֵי ה' בַּמַּדְרֵגָה הָעֶלְיוֹנָה מִן הַתְּשׁוּבָה. וְזֶהוּ שֶׁאָמַר שְׁלֹמֹה הַמֶּלֶךְ עָלָיו הַשָּׁלוֹם (משלי ט"ז:ו')''
ומבואר דענין זה שבפועל יעמוד בניסיון הוא העיקר הי''ט [שכידוע מלבד ג' העיקרם כל שאר העיקרם הם להידור מצוה וכידוע מרבותינו], וגם בדברי רבינו מבואר דהגדיר שע''י כה''ג יש כאן תשובה שלימה, אך מ''מ כ''ז אינו שיכא לעזיבת החטא, והביאור הוא כמה שתבאר דיש כאן עזיבת חטאו מצד מצבו הרוחני כעת, ויש כאן מה שבפועל יעמוד בניסיון[ועיקר ר''ל שיכא תשובה אף אם לא ברור שיעמוד בניסון שוב כיון, דאל''כ מה הריבותא אם בפועל עמד בניסון אחרי שכבר מצד העיקר השלישי הוא מחויב שיעמוד בזה, ומבואר כנ''ל דשיכא מציאות שך עיקר התושבה אף אם בפועל אינו ברור שיעמוד בניסיון הזה אח''כ, והביאור הוא עדמשנ''ת שעיקר התשובה היא בהעמדת עיקר רצונו האמיתי והניסיון אח''כ היא התחדשות שאינה עיקר רצונו].
פרק ג' ה''ג
ּכְשֵׁם שֶׁשּׁוֹקְלִין זְכֻיּוֹת אָדָם וַעֲוֹנוֹתָיו בִּשְׁעַת מִיתָתוֹ כָּךְ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה שׁוֹקְלִין עֲוֹנוֹת כָּל אֶחָד וְאֶחָד מִבָּאֵי הָעוֹלָם עִם זְכֻיּוֹתָיו, בְּיוֹם טוֹב שֶׁל רֹאשׁ הַשָּׁנָה. מִי שֶׁנִּמְצָא צַדִּיק נֶחְתָּם לְחַיִּים. וּמִי שֶׁנִּמְצָא רָשָׁע נֶחְתָּם לְמִיתָה. וְהַבֵּינוֹנִי תּוֹלִין אוֹתוֹ עַד יוֹם הַכִּפּוּרִים אִם עָשָׂה תְּשׁוּבָה נֶחְתָּם לְחַיִּים וְאִם לָאו נֶחְתָּם לְמִיתָה וכו'.
ועין בראב''ד שהקשה ע''ד הרמב''ם מה שטרחו כל הראשונים לבאר שהרי מצינו רשעים חים בטובה, וכתב הכס''מ וז''ל ''ומה שהקש' הראב"ד כי יש רשעים חיים הרבה כבר תירץ זה רבינו במה שכתב ושיקול זה אינו לפי מנין הזכיות וכו' ואין שוקלין אלא בדעתו של אל דעות. הרי שכבר אפשר שיראה לנו שהוא רשע גמור ועשה מצוה שבעבורה ראוי שיזכה כענין שנאמר באביה יען נמצא בו דבר טוב''.
והנה בפשטת כונתו שהאדם נידון בר''ה כפי העוונות וכפי הזכויות, ולפי''ז צ''ע מדוע התשובה דר''ה הוא על קומת האדם הרי צריך לעשות בראשית תשובה על העבירות עצמם שבהם נמדד הדין, וכמה שביארנו במקו''א דשורש הדין דר''ה הוא על עמידת האדם ודרכו ואח''כ בעשי''ת ויוה''כ נידון על העבירות עצמם, וסוף הדין תלוי בשאלה עד כמה הוא שב אל ה' ועד כמה הוא מנותק מהעבירות, ואם הדין דר''ה תלוי רק בעבירות והמצוות א''כ אינו מבואר כ''כ צורת העבודה שנתנה לנו בר''ה.
עוד יל''ע ממה שכתב הרמב''ם אח''כ דהבינוני נידון בדין העולם בין ר''ה ליוה''כ ותלוי בתשובה דיקא ואם לא יעשה תשובה ימות ולכאורה צ''ע דדי שיוסיף עוד מצוה אחת להכריע הכף, שהרי רק בבינוני גמור אירינן,ועוד צ''ע דלדברי הר''מ הרי הבינוני הוא חד מאלף שיהיה מדויק במשקלו, וכ''ז צ''ע.
ובס''ד מצאתי שבספר ''פחד יצחק'' להג''ר יצחק הוטנר זצ''ל עמד בקושיות אלו וביאר דברי הר''מ שודאי אין הכונה לרוב זכויות כפשטות הדברים מבחינה מספרית של כמויות ואיכויות, אלא דע''י העוונות והזכויות אנו דנים את מדריגת האדם האם הוא אדם שמהותו הוא ''רוב זכויות'' והעבירות אינ מעיקרו או דמצבו הוא ברוב עוונות והזכויות אינם עיקר מצאיותו, ואין הדין מבחינת שקילה מספרית אלא מבחינת הגדרת האדם ואיכותו האם הוא במדריגה של ''רוב זכויות'' או במדריגה של ''רוב עוונות'', וע''כ יותר שיכא בזה מציאות של בינוניים.
ובזה מבואר היטב דתשובת ר''ה תלוי בזה דיקא שהאדם יעמיד עצמו על דרגת רוב זכויות ויעמיד מציאותו כמציאות של רוב זכויות, ובזה יתישב דמי שעוונותיו מועטין א''כ כבר יחתם כצדיק כיון שנקבעה מדרגתו כך, אך הרשע שאינו משיך עצמו לענין מלכות ה' הרי הוא נקבע כרשע, אך הבינוני הוא מיש אין דרגתו מבואר, ונראה דהינו כמשנ''ת דאם כבר התחיל בתושבת ר''ה מעתה נדון ע''פ המציאות אח''כ אם תיקן רוב העוונות הרי הפקיע מעצמו דרגת רוב עוונות, ועין בכ''ז.
ועכ''פ יעלה דגם לדברי הר''מ עיקר הדין הוא על מדרגת האדם וגם בזה יש ב' חלקין בעצם הגדרתו וע''י תתיקון וכפרת העוונות שמזה הוא מגיע לדרגת ''רוב זכויות'', ואם כי קצת דוחק הוא בל' הר''מ מ''מ נראה שהדברים מוכרחים מהקושיות דלעיל.
פרק ג' ה''ג
כָּל מִי שֶׁנִּחַם עַל הַמִּצְוֹת שֶׁעָשָׂה וְתָהָה עַל הַזְּכֻיּוֹת וְאָמַר בְּלִבּוֹ וּמַה הוֹעַלְתִּי בַּעֲשִׂיָּתָן הַלְוַאי לֹא עָשִׂיתִי אוֹתָן הֲרֵי זֶה אִבֵּד אֶת כֻּלָּן וְאֵין מַזְכִּירִים לוֹ שׁוּם זְכוּת בָּעוֹלָם שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל לג יב) "וְצִדְקַת הַצַּדִּיק לֹא תַצִּילֶנּוּ בְּיוֹם רִשְׁעוֹ", אֵין זֶה אֶלָּא בְּתוֹהֶה עַל הָרִאשׁוֹנוֹת.וכו'
ידוע קושית האחרונים דהנה ידוע במדרשים דהתושבה היא חסד עליון של הקב''ה והחכמה אמרה דהנפש החוטאת תמות וכו' והוא חסד עליון, ולכאורה קשה מה שונה הניחם על המצוות מניחם על העבירות, ועי' בקובץ הערות בעניני אגדה שהרחיב בזה וביאר בשם הח''ח דכל החסד הוא במה שנעשה כזכויות.
והגרא''ו מבאר דהחסד הוא במה שמתנקה הפגמים של העבירות וזה לא שיכא בניחם וכל מה שחרטה מהני מסברא הוא על חלק המרידה שמרד בבורא ית''ש אך לא שיכא ע''י לרטה לבד לתקן מה שפגם וקלקל.
ואמנם לישוב זה צ''ע דא''כ גם בניחם עדין יהיה מה שתיקן במצוותיו,ומשמע שאין מזכירים לו כלל את המצוות.
עוד צ''ע דלעיל נתבאר בדברי רבינו דגם כלפי הריחוק מה' בעי לחסד של תשובת יוהכ''פ כדי שיתכפר בזה.
וע''כ נראה דבאמת בניחם הוא כבר מעמיד עצמו כמנותק מהמצוות שעשה ודן בעצמו שאינו משויך אל המצוות, וממילא כבר אין מתיחס אליו השכר כלל, וגם בעבירות הוא דן עצמו כמנותק מהעבירות, ואמנם יותר חסד יש במה שהקב''ה באמת דן את זה שאינו משויך אל העבירות שהרי סו''ס פגם וקלקל ואיך אפשר שלא יתיחס אליו כל הפגמים, וסו'''ס הוא מרוחק מחמת הפגם שלו, ובזה אינו מסור לאדם עצמו לדון עצמו כמנותק מזה, דבשלמא על המצוות שעשה שפיר הוא בכוחו להעמיד שאינו משויך אליהם אך כאשר קלקל והחריב אינו יכול שלא לישא באחריות על הדבר, וע''כ יש חסד מיוחד במה שקב''ה דן את הניתוק מהעבירות גם כן ומתכפר לנו לגמרי.
.
פרק א' ה''א
כָּל מִצְוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה בֵּין עֲשֵׂה בֵּין לֹא תַּעֲשֶׂה אִם עָבַר אָדָם עַל אַחַת מֵהֶן בֵּין בְּזָדוֹן בֵּין בִּשְׁגָגָה כְּשֶׁיַּעֲשֶׂה תְּשׁוּבָה וְיָשׁוּב מֵחֶטְאוֹ חַיָּב לְהִתְוַדּוֹת לִפְנֵי הָאֵל בָּרוּךְ הוּא שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר ה ו) "אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ" וְגוֹ' (במדבר ה ז) "וְהִתְוַדּוּ אֶת חַטָּאתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ" זֶה וִדּוּי דְּבָרִים. וִדּוּי זֶה מִצְוַת עֲשֵׂה.וכו'
ידוע קושית האחרונים בדעת הרמב''ם דסו''ס לא כתב המצוה בתשובה עצמה ורק העמיד הוידוי כמצות התשובה.
והנה המנ''ח האריך בזה הרבה במצוה שס''ד והוקשה לו ממה דמצינו הרבה מקראות ושבת עד ה' וכו' ומבואר לכאורה דהתשובה היא מצוה, ועי''ש מה שישב דמי שלא עשה תושבה לא הווה מבטל עשה רק התורה מראה הדרך לרוצה לשוב וכמו דיני גירושין וכדו' ורק מ''מ אם כבר שב יש לו מצוה בוידויו ועי''ש מש''כ בזה באריכות.
ואמנם הביאור הנראה בדברי הר''מ הוא כמה ששמעתי מהגרש''ק דאה''נ דיש מצוה בתושבה עצמה והיא מצוה המחויבת רק מ''מ גוף מצות התושבה היא הוידוי שהרי ענין התושבה הוא השיבה אל ה' והוא קורה ע''י הוידוי, אלא שבלא שיתחרט ויעזוב החטא אין שם תשובה בתשובתו כלל, אך מ''מ החפצא של מעשה התשובה הרי הוא מעשה הודיוי, ויל'ע בכ''ז.
ועוד עורר הנ''ל שמ''מ בהקדמת דברי הר''מ הרי כותב מצות עשה אחת שישוב החטא מחטאו לפני ה' ויתודה, וא''כ הר''מ הקדים שיש מצוה בתשובה רק כשבא לבאר החלקים המעשים הרי מבאר מצד הוידוי, ויל''ע.
שם
כֵּיצַד מִתְוַדִּין. אוֹמֵר אָנָּא הַשֵּׁם חָטָאתִי עָוִיתִי פָּשַׁעְתִּי לְפָנֶיךָ וְעָשִׂיתִי כָּךְ וְכָךְ וַהֲרֵי נִחַמְתִּי וּבֹשְׁתִּי בְּמַעֲשַׂי וּלְעוֹלָם אֵינִי חוֹזֵר לְדָבָר זֶה.וכו'
והנה צ''ע דבנוסח הודיוי של יהוכ''פ אינו מזכר הקבלה לעתיד, וגם בדברי ריבנו עצמו בפ''ב ה''ח מבואר דפסק דעיקר הודוי הוא אבל אנחנו חטאנו וגו' ולא מוזכר שם הקבלה לעתיד, ובעיקר הנידון על הנוסח דידן יש שביארו דביהי רצון שלא אחטא עוד מונח קבלעה לעתיד ואינו נראה דאי''ז אלא לשון תפילה, וצ''ע לכאורה.
אמנם נראה ברור דכל דברי הרמב''ם הוא רק בתשובה של כל השנה אך בתושבת יוהכ''פ לא בעי להזכיר הקבלה לעתיד בוידוי, והביאור בזה דתשובת יוהכ''פ שאני שהוא לכפר מכל חטאותיכם וגם לרבנן דיוה''כ מכפר עם התושבה מ''מ עיקר הכפרה היא ע''י היום עצמו אלא דע''י התושבה הוא נכנס לתוך מהותו של יום ונכנס לכפרה של יוהכ''פ, וע''כ גם בודיוי אינו נדרש הקבלה לעתיד[אמנם ברור שאם לא מקבל ע''ע לעתיד חסר בשיעור הלרטה וכמבואר במקו''א אך מ''מ אי''ז צורת התושבה של יוהכ''פ שעיקרה היא השיבה אל ה'].
וראיה לזה ממה שנבתאר במקו''א מה שהודיוי ביוהכ''פ הוא בלשון רבים וכמ''כ הר''מ אבל חטאנו וכו' ואילו בוידוי היחיד כתב הר''מ בדידן שאומר חטאתי עויתי ופשעתי וכו', והביאור הוא כיון דתשובת יוהכ''פ ענינה היא באופן של הכלל שעמ''י מתכפר לפני' ה' ורק כל יחיד מעמיד החרטה שלו באופן הפרטי בשביל להיות נכלל בתושבת הכלל, אך סו''ס הוא צורה שעם ישראל חוזר אל ה', וע''כ נשתנה בנוסח הודיוי גם מצד הקבלה לעתיד וגם מצד דהוא לשון רבים, דהווה צורה אחרת של שיבה.
ותוספת עומק בזה הוא דכאשר היחיד שב אל ה' הרי בהכרח צורת השיבה שחוזר אל מקומו באון שלא יחטא עוד וזה הצורה שמעמיד את התושבה שבא לחזור אל מקומו, אך בתושבה של כלל אין שיכא כל זה כי זה צורה שכל כלל ישראל חוזר אל ה' וזה מהלך כללי יותר, ועדין צריך לחדד יותר את הענין.
ובעיקר משנ''ת דתשובת יוהכ''פ וכפרתם הוא תשובת הכלל אל ה' ולא תשובת כל יחיד בפ''ע, הרי הוא מוכח מיניה וביה דהרי שורש יוהכ''פ הוא במחילה על חטא העגל ושם הרי היה חטא של כלל ישראל, והכפרה היתה ביחס אל הכלל.
ה''ג
בַּזְּמַן הַזֶּה שֶׁאֵין בֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם וְאֵין לָנוּ מִזְבַּח כַּפָּרָה אֵין שָׁם אֶלָּא תְּשׁוּבָה. הַתְּשׁוּבָה מְכַפֶּרֶת עַל כָּל הָעֲבֵרוֹת. וכו'
ומבואר מדברי רבינו דתשובת יוהכ''פ מהני יחד עם התשובה ואף בלא שעיר המשתלח אנו מתכפרים ע''י התושבה ועצומו משל יום.
והנה באמת צ''ע מהיכ''ת להר''מ כן הרי לכאורה מעיקר הדין בעי גם שעיר המשתלח ומהיכ''ת שע''י תשובה ויוה''כ גרידא כבר נתכפר בזה.
ואולי היה משמע לו כן מהבריתא דד' חילוקי כפרה דפשטות הלשון שם דתשובה תולה ויוה''כ מכפר ומשמע אף בלא השעיר ומ''מ אכתי צ''ע דאולי הוא רק בצירף השעיר המשתלח.
ועין במשנה למלך שהרחיב בזה וביאר בזה דהוקשה לרבינו שהרי בסוגיא ביומא פ''ו מבואר דבעי תשובה אפ' לקלות וכל ל''ת מתכפר רק עם יוה''כ והחמורות מתכפר רק עם המיתה והיסורים ומאידך מבואר בפ''ק דשבועות די''ג דהשעיר מכפר אף על החמורות עם התשובה ואף בלא יסורים ומיתה וכו', וא''כ צ''ע הסתירה בזה האם סגי בשעיר ותשובה בחמורות או דבעי למורות תשובה ויסורים וכו' וע''כ הבין רבינו דהבריתא ביומא הוא כשאין שעיר ואז התשובה מועילה רק לקלות ולא לחמורות ובזמן שהיה שם שעיר אז הוא מכפר הכל.
ויש להוסיף עוד דעיקר המקור של רבינו הוא ממה שהקשו בתוס' שם על מה שמבואר שם שהקשתה הגמ' היאך משכחת כרת לרבי ביוה''כ כיון דעצומו של יום מכפר ומקשים התוס' ששיכא כרת ביוה''כ לרבי אחרי זמן השילוח שעיר, ומישבים התוס' דל''ש לומר הכי כיון שהשעיר המשתלח מכפר כל היום דכתיב ביה כי ביום הזה יכפר וכו', ועוד מישבים התו' דיוה''כ בפ''ע יש בו כוח כפרה קצת, כמבואר גבי עולת יורשים דיש כפרה שהיא מקופיא ולא מקיבעא, וה''נ יוה''כ עצמו מכפר קצת [לרבי בלי תשובה ולרבנן עם התשובה], והשעיר משלים הכפרה, וא''כ עכ''פ כיון שכיפר היוה''כ קצת כבר לא יהיה לו כרת בזה דלהצילו מכרת סגי בהאי כפרה מקופיא, ובזה מישבים דא''ש דלא קאמר כגון שמת קודם שנשתלח השעיר או כגון דליכא שעיר המשתלח.
ועוד מביאים התוס' שיש מפרשים שיוה''כ עצמו מכפר כפרה גמורה ונפקא מינה דשעיר מכפר מיד ויום הכפורים אינו מכפר עד שתחשך למוצאי יום הכפורים כדתניא חומר בשעיר מביום הכפורים שהשעיר מכפר מיד ויום הכפורים עד שתחשך חומר ביוה"כ מבשעיר שיום הכפורים מכפר בלא קרבן מה שאין כן בשעיר, ולפי''ז באמת הגמ' יכלה גם לישב כגון שהיה לאחר השילוח שעיר ועוד לא בא מוציו''כ וכבר מת ולרווחא דמילתא נקטה.
וכנראה הר''מ הבין כהאי שיטה המבוארת בבריתא דיוה''כ בפ''ע יש לו כוח כפרה ורק מ''מ הבין דבזה כבר יש כל החילוקי כפרה וכדברי המשנ''ל, ולכאורה לביאורים הראשונים בתוס' באמת אינו מבואר כ''כ היאך יהני כפרת יוהכ''פ בזמנינו, ומ''מ התוס' הביאו מהבריתא כהמהלך הב', וע''ע בראשונים שם[רשב''א וריטב''א] שכתבו גם כן דהשתא יוה''כ מכר עם התושבה, ורק דהר''מ חידש לנו הענין דכל הד' חילוקי כפרה הוא רק בזמן שדנים מצד יוה''כ לבד ולא כשדנים מצד השעיר, וכמה שביאר המשנ''ל הכרחו בזה.
ה''ד
אַף עַל פִּי שֶׁהַתְּשׁוּבָה מְכַפֶּרֶת עַל הַכּל וְעַצְמוֹ שֶׁל יוֹם הַכִּפּוּרִים מְכַפֵּר. יֵשׁ עֲבֵרוֹת שֶׁהֵן מִתְכַּפְּרִים לִשְׁעָתָן וְיֵשׁ עֲבֵרוֹת שֶׁאֵין מִתְכַּפְּרִים אֶלָּא לְאַחַר זְמַן. כֵּיצַד. עָבַר אָדָם עַל מִצְוַת עֲשֵׂה שֶׁאֵין בָּהּ כָּרֵת וְעָשָׂה תְּשׁוּבָה אֵינוֹ זָז מִשָּׁם עַד שֶׁמּוֹחֲלִין לוֹ, וּבְאֵלּוּ נֶאֱמַר (ירמיה ג כב) "שׁוּבוּ בָּנִים שׁוֹבָבִים אֶרְפָּה מְשׁוּבֹתֵיכֶם" וְגוֹ'. עָבַר עַל מִצְוַת לֹא תַּעֲשֶׂה שֶׁאֵין בָּהּ כָּרֵת וְלֹא מִיתַת בֵּית דִּין וְעָשָׂה תְּשׁוּבָה, תְּשׁוּבָה תּוֹלָה וְיוֹם הַכִּפּוּרִים מְכַפֵּר, וּבְאֵלּוּ נֶאֱמַר (ויקרא טז ל) "כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם". עָבַר עַל כְּרֵתוֹת וּמִיתוֹת בֵּית דִּין וְעָשָׂה תְּשׁוּבָה, תְּשׁוּבָה וְיוֹם הַכִּפּוּרִים תּוֹלִין וְיִסּוּרִין הַבָּאִין עָלָיו גּוֹמְרִין לוֹ הַכַּפָּרָה. וּלְעוֹלָם אֵין מִתְכַּפֵּר לוֹ כַּפָּרָה גְּמוּרָה עַד שֶׁיָּבוֹאוּ עָלָיו יִסּוּרִין, וּבְאֵלּוּ נֶאֱמַר (תהילים פט לג) "וּפָקַדְתִּי בְשֵׁבֶט פִּשְׁעָם וּבִנְגָעִים עֲוֹנָם".וכו'.
יל''ע בביאור ההבדל בין מצות עשה הנמחל מיד למצות לא תעשה שבעי יוה''כ מכפר והתושבה תולה כמבואר בד' חילוקי כפרה, וביותר שהרי עשה דוחה לא תעשה, ורגילים לבאר בזה דאה''נ דאהבה דוחה יראה אך סו''ס כאשר עובר עבירה בעבור קיום המצוה אין כאן מעבר על רצון ה' דסו'''ס רצון ה' הוא שיקים המצוה אך בעבירה לבדה הצורה של לעבור ע''פ ה' יותר חמורה מאי קיום של רצונו.
ובנוס''א כתב בזה באגרת התשובה לבעה''ת דבל תשובה יש ב' חלקים חדא מצד עצם המרידה שמרד בו ית''ש וזה סגי בתשובה שעושה מיד ומצד הפגם שפגם בנפשו ובכל העולמות ולזה בעי כפרת יוה''כ לנקותו מפגמיו, ואמנם בביטל מצוה הרי סו''ס לא הוסיף הארה בנשמותו ובכל העולמות ותשובה לאו כמאן דעביד, וכמבואר בגמ' דמעוות לא יוכל לתקון, וא''כ כל מה דשיכא ביה תשובה הוא רק על המרידה וזה הרי נמחל מיד כל שכבר מפסיק מרידתו,ובאופן שדיקא חומרתו של מצות עשה וביטולה הוא הגורם שלא יוכל לעשות ע''ז תשובה ולא שיכא בזה כלל ענין תשובה.
והנה ביומא פ''ו מבואר דגם לאו הניתק לעשה נמחל מיד ולא תולה עד יוה''כ, ולשמנ''ת בתחילה יש לומר שגם לאו הניתק לעשה הוא קיל מצ''ע וע''כ מהני ביה התשובה מיד, ואמנם באמת צ''ע שהרי נתבאר דלדון העבירה כנפרדת מהאדם לא שיכא אלא ע''י מקוה המטהר של יוה''כ ומה שיכא כלל שיהני תשובה לגמרי בלא יוה''כ, ואמנם למשנ''ת מדברי הבעה''ת י''ל דלאו הניתק לעשה הגדר בזה הוא דהמתקן של הפגם הוא העשה שאליו ניתק, ומצד זה לא בעי תשובה אלא רק מצד המרידה ומצד הפגם יוכל לתקנו ע''י תשובה גרידא מיד כששב, ויל''ע בזה.
ובעיקר דברי האגה''ת הלא הם דברים ידועים שעיקר החסד שביהו''כ הוא מה שהקב''ה ''רוחץ עוונותינו'' שהוא פגם העוונות שמבדיל בינינו אליו ית''ש ווגע בכל העולמות, וזהו תוקף החסד של מה שהשי''ת מכפר עלינו[ומבואר כ''ז בנפה''ח באריכות, ובדרך ה' ח''ד פ''א ובשאר הספרים].
והנה יל''ע דממשמעות לשון רבינו נראה דאין הענין תלוי במה שאינו יכול לכפר דהו''ל לפרש שזה ההבדל ורבינו מעמיד כל החילוקי כפרה בתור דרגה חמורה זו למעלה מזו ולדברים הנ''ל הו''ל למימר דמצות עשה חמירא מלא תעשה, וע''כ משמע יותר כהנוסח הראשון דהעיקר תליא במה שסו''ס מה שעבר על העשה הוא קיל יותר, אמנם באמת צ''ע מדוע לא צדקו דברי האגה''ת דהרי סו''ס המעוות לא יוכל לתקון ותשובה לאו כמאן דעביד,וצ''ל דמשום הא לא נידון הענין כלל אלא דאפ' מצד חלק התשובה של המרידה משמע בר''מ דגבי לא תעשה בעי בזה ליוה''כ, ורק לגבי מצות עשה דקיל נמחל לו גוף המרידה בה' קודם יוה''כ, אך מצד מה שלא עשה אינו שיכא לחילוקי כפרה כלל, וצ''ע בזה.
ואמנם יתכן לבאר בזה יותר דאה''נ ועיקר הענין הא מצד הפגם רק כל כמה דאיכא פגמים של העבירו כבר אינו יכול לשוב מהריחוק מול הקב''ה דזה תרתי דסתרי דכבר חצצו העוונות בינו לבין השי''ת, ומשא''כ במבטל עשה דסו''ס אף שלא הוסיף התיקון במצוה שלו מ''מ לא נוצר כאן ריחוק בינו לבין השי''ת מחמת פגם אלא רק מחמת המרידה בהשי''ת, וא''כ בקל יוכל לשוב אל ה'.
פרק ב' ה''ב
וּמַה הִיא הַתְּשׁוּבָה. הוּא שֶׁיַּעֲזֹב הַחוֹטֵא חֶטְאוֹ וִיסִירוֹ מִמַּחֲשַׁבְתּוֹ וְיִגְמֹר בְּלִבּוֹ שֶׁלֹּא יַעֲשֵׂהוּ עוֹד שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה נה ז) "יַעֲזֹב רָשָׁע דַּרְכּוֹ" וְגוֹ'. וְכֵן יִתְנַחֵם עַל שֶׁעָבַר שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיה לא יט) "כִּי אַחֲרֵי שׁוּבִי נִחַמְתִּי". וְיָעִיד עָלָיו יוֹדֵעַ תַּעֲלוּמוֹת שֶׁלֹּא יָשׁוּב לְזֶה הַחֵטְא לְעוֹלָם שֶׁנֶּאֱמַר (הושע יד ד) "וְלֹא נֹאמַר עוֹד אֱלֹהֵינוּ לְמַעֲשֵׂה יָדֵינוּ" וְגוֹ'. וְצָרִיךְ לְהִתְוַדּוֹת בִּשְׂפָתָיו וְלוֹמַר עִנְיָנוֹת אֵלּוּ שֶׁגָּמַר בְּלִבּו.
והנה בדברי רבינו אלו כבר הרגישו רבים שנעל בפנינו דרכי התושבה דמהיכ''ת דיעיד עליו יודע תעלומות וכו' והרי לב יודע מרת נפשו שהרבה נכשלים אח''כ שוב בעבירות שנתודו עליהם, וא''כ היאך נעשה תשובה ונחיה.
והנה המדקדק בלשון הרמב''ם יעמוד על כמה תמיהות האחת ממה שכתב בתחילה ויגמור בליבו שלא ישוב לזה החטא עוד, ונראה שהכל תלוי ברמת היגמור בליבו ולכאורה לא בהא תליא מילתא אלא במה שיעזוב דרך החטא בפועל.
ובעיקר צריך לעין דכ''מ שכתב יעיד עליו יודע עלומות וכו' כתב אחרי דין החרטה ולא במה שכתב על העזיבת החטא, ולכאורה מישל שיכא קודם אל האופן והצורה של היגמור בליבו ולא אחרי החרטה.
ונראה דמבואר דהביאור האמיתי בדברי רבינו הוא דענין יעיד עליו יודע תעלומות אינו שיכא אל תיקון המעשים אלא הוא שיעור בחרטה והינו ששיעור החרטה יהיה ברמה כזאת שלא ירצה לשוב אל זה החטא לעולם, וצריך לבאר את הענין מהו שבעי שהחרטה תהיה חזקה כ''כ עד שיעיד עליו יודע תעלומות הוא בכלל מצד החרטה שיעיד עליו השי''ת שהוא כ''כ מתחרט עד שלא ישוב לזה החטא[עוררני לקושיות אלו הרב ש' גנס שליט''א].
ויובן היטב דבאמת הכל תלוי בשיעור החרטה דהינו: עד כמה האדם מעמיד עצמו כמנותק מהעבירה ועד כמה היא דבר הנפרד ממנו, ובזה דורש הרמב''ם להעמיד את הסלידה והניתוק מהעבירה ברמה כזאת שלעולם אין לנו חפץ בעבירה לשוב לעשותה.
וע''ע בלח''מ שמבאר שאין כאן מצד ידעת הקב''ה אלא הוא כמו ואעידה בי שמים וארץ שמעיד בעצמו את יודע תעלומות שאינו שב לזה החטא.
והנה באמת באופן כזה כשהוא בצורה רצינית ואמיתית שפיר שיכא להגיע למצב שאינו רוצה לעולם החטא, ואף כי יודע בעצמו שכ''ז הוא כדרגתו השתא ומ''מ כשיבוא למצבי נייסון אחרים אפשר שיפול אי''ז משנה לענין זה כיון דסו''ס העמיד לרטה וקבלה גמורה מצד שיעור החרטה שאינו רוצה לעולם לשוב אל החטא ובדרגתו עכשיו הרי שפיר הוא אוחז בזה.
וע''ע בלשון החיי אדם קמ''ג שנראה מבואר מלשונו ממש כהדברים הנ''ל [דהעיקר הוא שיעור באופן החרטה] וז''ל שם ''ויאמר אל לבו מה עשיתי מדוע דבר ה' בזיתי ולא זכרתי אשר בראני מאין וגמלני כל הטובות ואנכי קלקלתי מעשי ושלמתי רעה תחת טובה אוי לי אוי עלי כי ארד אבל שאולה וע"י התמרמרות בבכיה ודאי ישבר לבו בקרבו עד שיסכים בדעתו באותה שעה שיתאמץ בכל כחו שלא ישוב עוד לעשות מעשה הרע הזה וזהו התשוב' האמיתי' שיתמרמר כ"כ עד שיעיד עליו אדון הכל שהסכי' בדעתו באותה שעה שלא ישוב עוד לעשו' כזה כל ימיו וכשיזכה למרירו' גדול כזה יהי' בטוח לבו שיתכפר לו ואשרי המגיע לווידוי זה''.
והצורה בזה בפועל כבר הארכנו במקו'א שמחד מעמיד שאינו רוצה בעבירה הזאת כלל וכפי מצבו עכשיו הוא מואס לגמרי בעבירה[ולא אכפ''ל ממה שאח''כ יתערער בו מסתמא הרושם של המרמור והחרטה] ומאידך מעמיד בעצמו צורה של עבודה היאך לשנות דרכו[שבלא זה מסתבר דהוא גם גילוי שאי''ז חרטה ממש כבר עכשיו].
וראיה גדולה בזה דהנה ברבינו יונה בשע''ת פ''א בכ' עיקרי התשובה מבואר בתחילה העיקר של עזיבת החטא וז''ל שם '' כִּי יַעֲזֹב דְּרָכָיו הָרָעִים וְיִגְמֹר בְּכָל לְבָבוֹ כִּי לֹא יוֹסִיף לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד, וְאִם אָוֶן פָּעַל לֹא יוֹסִיף,''וכו'.
ואילו בעיקר הי''ט כתב '' עֲזִיבַת חֶטְאוֹ בְּהִזְדַּמֵּן לוֹ וְהוּא בְּתֹקֶף תַּאֲוָתוֹ: וְאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (יומא פו:) אֵיזֶהוּ בַּעַל תְּשׁוּבָה אֲשֶׁר תְּשׁוּבָתוֹ מַגַּעַת עַד כִּסֵּא הַכָּבוֹד. כַּאֲשֶׁר נִבְחַן וְיָצָא נָקִי בְּאוֹתוֹ פֶּרֶק וּבְאוֹתוֹ מָקוֹם וּבְאוֹתָהּ אִשָּׁה. רְצוֹנוֹ לוֹמַר – כִּי הִזְדַּמֵּן הַחֵטְא לְיָדוֹ וְהוּא בְּתֹקֶף יִצְרוֹ וְאוֹנוֹ בִּשְׁרִירֵי בִּטְנוֹ כָּעֵת הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר חָטָא. וְכָבַשׁ יִצְרוֹ. וְנִמְלַט מֵעָוֹן מִיִּרְאַת הַשֵּׁם וּגְאוֹן פַּחְדּוֹ. וּמִי שֶׁלֹּא נִזְדַּמֵּן לְיָדוֹ בָּעִנְיָן הַזֶּה. יוֹסִיף בְּנַפְשׁוֹ יִרְאַת הַשֵּׁם דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ. כָּכָה כָּל הַיָּמִים. וְכַאֲשֶׁר יַחֲלִיף כֹּחַ הַיִּרְאָה דֵּי כְּבוֹשׁ בְּכֹחַ הַזֶּה אֶת יִצְרוֹ וּמִסַּת מָשְׁלוֹ בְּעֹצֶם הַתַּאֲוָה. הֲלֹא בּוֹחֵן לִבּוֹת הוּא יָבִין וְנֹצֵר נַפְשׁוֹ הוּא יֵדַע. כִּי אִם יָבֹא לִידֵי נִסָּיוֹן וְיַגִּיעַ לְיָדוֹ כָּעִנְיָן הָרִאשׁוֹן. יַצִּיל אֶת נַפְשׁוֹ מִיָּד יִצְרוֹ. וְהִנֵּה הוּא לִפְנֵי ה' בַּמַּדְרֵגָה הָעֶלְיוֹנָה מִן הַתְּשׁוּבָה. וְזֶהוּ שֶׁאָמַר שְׁלֹמֹה הַמֶּלֶךְ עָלָיו הַשָּׁלוֹם (משלי ט"ז:ו')''
ומבואר דענין זה שבפועל יעמוד בניסיון הוא העיקר הי''ט [שכידוע מלבד ג' העיקרם כל שאר העיקרם הם להידור מצוה וכידוע מרבותינו], וגם בדברי רבינו מבואר דהגדיר שע''י כה''ג יש כאן תשובה שלימה, אך מ''מ כ''ז אינו שיכא לעזיבת החטא, והביאור הוא כמה שתבאר דיש כאן עזיבת חטאו מצד מצבו הרוחני כעת, ויש כאן מה שבפועל יעמוד בניסיון[ועיקר ר''ל שיכא תשובה אף אם לא ברור שיעמוד בניסון שוב כיון, דאל''כ מה הריבותא אם בפועל עמד בניסון אחרי שכבר מצד העיקר השלישי הוא מחויב שיעמוד בזה, ומבואר כנ''ל דשיכא מציאות שך עיקר התושבה אף אם בפועל אינו ברור שיעמוד בניסיון הזה אח''כ, והביאור הוא עדמשנ''ת שעיקר התשובה היא בהעמדת עיקר רצונו האמיתי והניסיון אח''כ היא התחדשות שאינה עיקר רצונו].
פרק ג' ה''ג
ּכְשֵׁם שֶׁשּׁוֹקְלִין זְכֻיּוֹת אָדָם וַעֲוֹנוֹתָיו בִּשְׁעַת מִיתָתוֹ כָּךְ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה שׁוֹקְלִין עֲוֹנוֹת כָּל אֶחָד וְאֶחָד מִבָּאֵי הָעוֹלָם עִם זְכֻיּוֹתָיו, בְּיוֹם טוֹב שֶׁל רֹאשׁ הַשָּׁנָה. מִי שֶׁנִּמְצָא צַדִּיק נֶחְתָּם לְחַיִּים. וּמִי שֶׁנִּמְצָא רָשָׁע נֶחְתָּם לְמִיתָה. וְהַבֵּינוֹנִי תּוֹלִין אוֹתוֹ עַד יוֹם הַכִּפּוּרִים אִם עָשָׂה תְּשׁוּבָה נֶחְתָּם לְחַיִּים וְאִם לָאו נֶחְתָּם לְמִיתָה וכו'.
ועין בראב''ד שהקשה ע''ד הרמב''ם מה שטרחו כל הראשונים לבאר שהרי מצינו רשעים חים בטובה, וכתב הכס''מ וז''ל ''ומה שהקש' הראב"ד כי יש רשעים חיים הרבה כבר תירץ זה רבינו במה שכתב ושיקול זה אינו לפי מנין הזכיות וכו' ואין שוקלין אלא בדעתו של אל דעות. הרי שכבר אפשר שיראה לנו שהוא רשע גמור ועשה מצוה שבעבורה ראוי שיזכה כענין שנאמר באביה יען נמצא בו דבר טוב''.
והנה בפשטת כונתו שהאדם נידון בר''ה כפי העוונות וכפי הזכויות, ולפי''ז צ''ע מדוע התשובה דר''ה הוא על קומת האדם הרי צריך לעשות בראשית תשובה על העבירות עצמם שבהם נמדד הדין, וכמה שביארנו במקו''א דשורש הדין דר''ה הוא על עמידת האדם ודרכו ואח''כ בעשי''ת ויוה''כ נידון על העבירות עצמם, וסוף הדין תלוי בשאלה עד כמה הוא שב אל ה' ועד כמה הוא מנותק מהעבירות, ואם הדין דר''ה תלוי רק בעבירות והמצוות א''כ אינו מבואר כ''כ צורת העבודה שנתנה לנו בר''ה.
עוד יל''ע ממה שכתב הרמב''ם אח''כ דהבינוני נידון בדין העולם בין ר''ה ליוה''כ ותלוי בתשובה דיקא ואם לא יעשה תשובה ימות ולכאורה צ''ע דדי שיוסיף עוד מצוה אחת להכריע הכף, שהרי רק בבינוני גמור אירינן,ועוד צ''ע דלדברי הר''מ הרי הבינוני הוא חד מאלף שיהיה מדויק במשקלו, וכ''ז צ''ע.
ובס''ד מצאתי שבספר ''פחד יצחק'' להג''ר יצחק הוטנר זצ''ל עמד בקושיות אלו וביאר דברי הר''מ שודאי אין הכונה לרוב זכויות כפשטות הדברים מבחינה מספרית של כמויות ואיכויות, אלא דע''י העוונות והזכויות אנו דנים את מדריגת האדם האם הוא אדם שמהותו הוא ''רוב זכויות'' והעבירות אינ מעיקרו או דמצבו הוא ברוב עוונות והזכויות אינם עיקר מצאיותו, ואין הדין מבחינת שקילה מספרית אלא מבחינת הגדרת האדם ואיכותו האם הוא במדריגה של ''רוב זכויות'' או במדריגה של ''רוב עוונות'', וע''כ יותר שיכא בזה מציאות של בינוניים.
ובזה מבואר היטב דתשובת ר''ה תלוי בזה דיקא שהאדם יעמיד עצמו על דרגת רוב זכויות ויעמיד מציאותו כמציאות של רוב זכויות, ובזה יתישב דמי שעוונותיו מועטין א''כ כבר יחתם כצדיק כיון שנקבעה מדרגתו כך, אך הרשע שאינו משיך עצמו לענין מלכות ה' הרי הוא נקבע כרשע, אך הבינוני הוא מיש אין דרגתו מבואר, ונראה דהינו כמשנ''ת דאם כבר התחיל בתושבת ר''ה מעתה נדון ע''פ המציאות אח''כ אם תיקן רוב העוונות הרי הפקיע מעצמו דרגת רוב עוונות, ועין בכ''ז.
ועכ''פ יעלה דגם לדברי הר''מ עיקר הדין הוא על מדרגת האדם וגם בזה יש ב' חלקין בעצם הגדרתו וע''י תתיקון וכפרת העוונות שמזה הוא מגיע לדרגת ''רוב זכויות'', ואם כי קצת דוחק הוא בל' הר''מ מ''מ נראה שהדברים מוכרחים מהקושיות דלעיל.
פרק ג' ה''ג
כָּל מִי שֶׁנִּחַם עַל הַמִּצְוֹת שֶׁעָשָׂה וְתָהָה עַל הַזְּכֻיּוֹת וְאָמַר בְּלִבּוֹ וּמַה הוֹעַלְתִּי בַּעֲשִׂיָּתָן הַלְוַאי לֹא עָשִׂיתִי אוֹתָן הֲרֵי זֶה אִבֵּד אֶת כֻּלָּן וְאֵין מַזְכִּירִים לוֹ שׁוּם זְכוּת בָּעוֹלָם שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל לג יב) "וְצִדְקַת הַצַּדִּיק לֹא תַצִּילֶנּוּ בְּיוֹם רִשְׁעוֹ", אֵין זֶה אֶלָּא בְּתוֹהֶה עַל הָרִאשׁוֹנוֹת.וכו'
ידוע קושית האחרונים דהנה ידוע במדרשים דהתושבה היא חסד עליון של הקב''ה והחכמה אמרה דהנפש החוטאת תמות וכו' והוא חסד עליון, ולכאורה קשה מה שונה הניחם על המצוות מניחם על העבירות, ועי' בקובץ הערות בעניני אגדה שהרחיב בזה וביאר בשם הח''ח דכל החסד הוא במה שנעשה כזכויות.
והגרא''ו מבאר דהחסד הוא במה שמתנקה הפגמים של העבירות וזה לא שיכא בניחם וכל מה שחרטה מהני מסברא הוא על חלק המרידה שמרד בבורא ית''ש אך לא שיכא ע''י לרטה לבד לתקן מה שפגם וקלקל.
ואמנם לישוב זה צ''ע דא''כ גם בניחם עדין יהיה מה שתיקן במצוותיו,ומשמע שאין מזכירים לו כלל את המצוות.
עוד צ''ע דלעיל נתבאר בדברי רבינו דגם כלפי הריחוק מה' בעי לחסד של תשובת יוהכ''פ כדי שיתכפר בזה.
וע''כ נראה דבאמת בניחם הוא כבר מעמיד עצמו כמנותק מהמצוות שעשה ודן בעצמו שאינו משויך אל המצוות, וממילא כבר אין מתיחס אליו השכר כלל, וגם בעבירות הוא דן עצמו כמנותק מהעבירות, ואמנם יותר חסד יש במה שהקב''ה באמת דן את זה שאינו משויך אל העבירות שהרי סו''ס פגם וקלקל ואיך אפשר שלא יתיחס אליו כל הפגמים, וסו'''ס הוא מרוחק מחמת הפגם שלו, ובזה אינו מסור לאדם עצמו לדון עצמו כמנותק מזה, דבשלמא על המצוות שעשה שפיר הוא בכוחו להעמיד שאינו משויך אליהם אך כאשר קלקל והחריב אינו יכול שלא לישא באחריות על הדבר, וע''כ יש חסד מיוחד במה שקב''ה דן את הניתוק מהעבירות גם כן ומתכפר לנו לגמרי.
.
