בגמרא יש פלוגתא אם פשרה צריכה קנין, והק' תוס' א"כ מה כונת רשב"ג שאמר יפה כוח פשרה מכוח דין, שפשרה בשנים ודין בשלשה, הלא דין בקנין ג"כ מהני בשנים. ותי' תוס' "דמיירי כגון דאתו לבי תרי ואמרי להו דונו אותנו כמו שרגילים לעשות הדין או עשו לנו פשרה כמו שרגילין לעשותה דבכה"ג יפה". ואין כונתו דיש איזה היכי תמצי שבה פשרה עדיפה, דנפק"מ הנובעת מציור מסוים שידברו בני אדם אין בה שום משמעות. אלא הכונה דרוב בני אדם, אינם מיצרים דרכי התמודדות מעצמם, כאשר הם נתקלים בבעיה, אלא פונים אל ההסדרים הציבורים הקימים לטפל בבעיות. ובזה יפה כוח פשרה מכוח הדין. וכך הוא לשון הרשב"א בתשובה (הביאו ב"י) דעיקר פשרה- כפי תנאיה, יפה מעיקר כוח בי"ד- כפי תנאיו[1].
והמושג פשרה יש בו עירוב מושגי, דיש את הפשרה של התלמוד, דענינה הוא משפט שלום, דהתכלית היא השלום שבענין. וכשיש שיקולים של צדק, הרי הם היכי תמצי לשלום. [ופשוט דגם פשרה זו אינה שיכת במקום גזילה וכד'], ויש את הפשרה דחידש הרא"ש דענינה שאף כאשר אין ביכולת הדיין לדון דין תורה עד תכליתו, ראוי לו לפשר והלעמיד הדברים על צורתם הצודקת, שתסדיר את עניני העולם, וזה לא בהכרח בצורה שירצו בעלי הדין. ומשפט השלום כאן, אינו שלום בין בעלי הדין, אלא בין דרישת התורה לדין צדק מוחלט לבין המציאות הדורשת הסדרה אף כאשר אין יכולת להגיע לתכליתו של דין.
- יש לצין שאף דהשו"ע בסימן יב פסק כהרא"ש, אחד ממקורותיו העיקרים הם דברי רש"י מציעא מב: דיש מושג של הטלת פשרה, מחמת דלא היה פשיעה כ"כ, אפי' שעפ"י דין תורה חייב לשלם לגמרי[2]. ויש לשים לב, שהרשב"א והריטב"א[3] שם הק' עליו דלא מצינו דבר כזה לבטל דין תורה לטובת פשרה, בע"כ של בעלי דין, והגר"א נקט שהרמב"ם ג"כ חולק ע"ז, והבין שהשו"ע עצמו בסימן טו פסק את הרמב"ם[4].
והנה במקרי קיצון, שיש תיקון העולם, בי"ד מכין ועונשים שלא מן התורה, וע"כ אין טענת הרא"ש טענה חמורה כ"כ, דבשביל זה נועד משפט המלך, אשר פרטיו מוגבלים בחומ סימן ב, אלא שחידוש הרא"ש הוא שמסר זאת כחלק מההליך הקלאסי של דיני תורה, בלא צורך מיוחד של תיקון בעולם, ומסירתו לידי כל שלשה הדנים דיני ממונות, בניגוד למכין ועונשים שמסור רק לבי"ד הגדול של כל עיר, כמבו' שם. -
והטור כתב שיש להשתדל בפשרה של התלמוד מכוח זה שאין יכולת לדון דיני ממונות, והינו דבעלמא- כשאין סיבה מיוחדת, אין הצדקה להחלת פשרת הרא"ש, אבל היום באופן כללי הנכון הוא לחתור לפשרת בעלי הדין, וכך נפסק בשו"ע. וזה מתוך הנחה שיש יכולת בידינו לדון דין תורה, אבל עדיף לחתור לכך שתהיה פשרה בין בעלי הדין. אבל באחרונים הנטיה היא לקים דינים של פשרה הקרובה לדין, כלומר לקים מראש דיונים בצורה שאין בהם חתירה לאמת המוחלטת, אלא רק לפשרת הרא"ש, אלא דבניגוד לרא"ש שהעמיד זאת במקרים חריגים, ואז זה אפשרי בע"כ של בעלי הדין, המהלך באחרונים הוא שיסכימו בעלי הדין, שידונו אותם מראש בסגנון הפשרה של הרא"ש, אלא שעירבו בה מוטיבים של פשרת התלמוד, במובן שלעולם אין דנים בה את הדין עד לכלה, אלא מפשרים באופן אמצעי[5].
והנה בדברי הרמ"ה סנהדרין לב: מבואר חידוש דגם בפשרה שתכליתה שלום, צריכים הדינים לעין ולראות מי מהן אומר אמת ועל מי ראוי להחמיר יותר, ונראה דאין כונתו דתכלית השלום בפשרה[6], הוא לדון לפי ראות עיני הדינים במקום דיני תורה, דא"כ הוו כערכאות בעלמא, אלא ודאי תכלית הפשרה היא השלום, ומ"מ נתרבה מצדק צדק תרדוף, שראוי להטות הפשרה יותר לצד האמת.
ודבר ברור, שחובה גמורה על בתי הדין לאפשר למי שדורש להיות נידון בצורה של דין, שהרי ע"ז נצטוינו שופטים ושוטרים, אמנם יש יכולת בידם להסתמך ע"ד הירושלמי, ולקבוע שאין הם דנים אלא כעין פשרת הרא"ש דהיא בכלל דין תורה. אבל לא לאפשר לדון דיני ממונות, אלא בציור של פשרה גמורה, שתכליתה שלום, יש בזה ביטול המשפט מישראל ח"ו.
[1] ולפי"ז יש להסביר קו' תוס' ז. ד"ה תיסגי עיי"ש.
[2] וברש"י שם משמע דזה מבוסס על מחילת בעלי הדין, ואי אפשר לדון זאת במקום שאחד מבעלי הדין אינו בר מחילה כיתומים, ואין לזה זכר בפוסקים, וצ"ע.
[3] וככה"נ גם הרמב"ן. [ואף תוס' והרא"ש לא הסכימו בפירוש דברי הגמרא לרש"י, ומ"מ לא השיגו עליו בעיקר הסברא].
[4] אם כי ההוכחה מהרמב"ם צ"ת, דבסדר ההלכות בהרמב"ם הוא כתב זאת אחר שכתב דיש הסכמה בזה"ז שלא לדון עפ"י אומדנא, ומכיון שכל דברי הרא"ש מיוסדים על כוחו של הדין לדון מכוח אומדנא, ממילא מובן מאליו דהרמב"ם לא יכל לכתוב שהדיין יטיל פשרה ביניהם.
[5] ראה דוג' קיצונית בשבו"י שהובא בפת"ש.
[6] יש שהוציאו מדבריו דבפשרה נמסר לדינים לדון עפ"י אינטואיציה שלא עפ"י דיני התורה. וביארו דאי"ז ערכאות עפ"י החזו"א שכתב [על עיר שאין בה דינים]. דמגדר ערכאות הוא החוקה החילופית, וכאן דנים בצורה מקומית בלא אופי של חוק. ואינו מסתבר כלל.
והמושג פשרה יש בו עירוב מושגי, דיש את הפשרה של התלמוד, דענינה הוא משפט שלום, דהתכלית היא השלום שבענין. וכשיש שיקולים של צדק, הרי הם היכי תמצי לשלום. [ופשוט דגם פשרה זו אינה שיכת במקום גזילה וכד'], ויש את הפשרה דחידש הרא"ש דענינה שאף כאשר אין ביכולת הדיין לדון דין תורה עד תכליתו, ראוי לו לפשר והלעמיד הדברים על צורתם הצודקת, שתסדיר את עניני העולם, וזה לא בהכרח בצורה שירצו בעלי הדין. ומשפט השלום כאן, אינו שלום בין בעלי הדין, אלא בין דרישת התורה לדין צדק מוחלט לבין המציאות הדורשת הסדרה אף כאשר אין יכולת להגיע לתכליתו של דין.
- יש לצין שאף דהשו"ע בסימן יב פסק כהרא"ש, אחד ממקורותיו העיקרים הם דברי רש"י מציעא מב: דיש מושג של הטלת פשרה, מחמת דלא היה פשיעה כ"כ, אפי' שעפ"י דין תורה חייב לשלם לגמרי[2]. ויש לשים לב, שהרשב"א והריטב"א[3] שם הק' עליו דלא מצינו דבר כזה לבטל דין תורה לטובת פשרה, בע"כ של בעלי דין, והגר"א נקט שהרמב"ם ג"כ חולק ע"ז, והבין שהשו"ע עצמו בסימן טו פסק את הרמב"ם[4].
והנה במקרי קיצון, שיש תיקון העולם, בי"ד מכין ועונשים שלא מן התורה, וע"כ אין טענת הרא"ש טענה חמורה כ"כ, דבשביל זה נועד משפט המלך, אשר פרטיו מוגבלים בחומ סימן ב, אלא שחידוש הרא"ש הוא שמסר זאת כחלק מההליך הקלאסי של דיני תורה, בלא צורך מיוחד של תיקון בעולם, ומסירתו לידי כל שלשה הדנים דיני ממונות, בניגוד למכין ועונשים שמסור רק לבי"ד הגדול של כל עיר, כמבו' שם. -
והטור כתב שיש להשתדל בפשרה של התלמוד מכוח זה שאין יכולת לדון דיני ממונות, והינו דבעלמא- כשאין סיבה מיוחדת, אין הצדקה להחלת פשרת הרא"ש, אבל היום באופן כללי הנכון הוא לחתור לפשרת בעלי הדין, וכך נפסק בשו"ע. וזה מתוך הנחה שיש יכולת בידינו לדון דין תורה, אבל עדיף לחתור לכך שתהיה פשרה בין בעלי הדין. אבל באחרונים הנטיה היא לקים דינים של פשרה הקרובה לדין, כלומר לקים מראש דיונים בצורה שאין בהם חתירה לאמת המוחלטת, אלא רק לפשרת הרא"ש, אלא דבניגוד לרא"ש שהעמיד זאת במקרים חריגים, ואז זה אפשרי בע"כ של בעלי הדין, המהלך באחרונים הוא שיסכימו בעלי הדין, שידונו אותם מראש בסגנון הפשרה של הרא"ש, אלא שעירבו בה מוטיבים של פשרת התלמוד, במובן שלעולם אין דנים בה את הדין עד לכלה, אלא מפשרים באופן אמצעי[5].
והנה בדברי הרמ"ה סנהדרין לב: מבואר חידוש דגם בפשרה שתכליתה שלום, צריכים הדינים לעין ולראות מי מהן אומר אמת ועל מי ראוי להחמיר יותר, ונראה דאין כונתו דתכלית השלום בפשרה[6], הוא לדון לפי ראות עיני הדינים במקום דיני תורה, דא"כ הוו כערכאות בעלמא, אלא ודאי תכלית הפשרה היא השלום, ומ"מ נתרבה מצדק צדק תרדוף, שראוי להטות הפשרה יותר לצד האמת.
ודבר ברור, שחובה גמורה על בתי הדין לאפשר למי שדורש להיות נידון בצורה של דין, שהרי ע"ז נצטוינו שופטים ושוטרים, אמנם יש יכולת בידם להסתמך ע"ד הירושלמי, ולקבוע שאין הם דנים אלא כעין פשרת הרא"ש דהיא בכלל דין תורה. אבל לא לאפשר לדון דיני ממונות, אלא בציור של פשרה גמורה, שתכליתה שלום, יש בזה ביטול המשפט מישראל ח"ו.
[1] ולפי"ז יש להסביר קו' תוס' ז. ד"ה תיסגי עיי"ש.
[2] וברש"י שם משמע דזה מבוסס על מחילת בעלי הדין, ואי אפשר לדון זאת במקום שאחד מבעלי הדין אינו בר מחילה כיתומים, ואין לזה זכר בפוסקים, וצ"ע.
[3] וככה"נ גם הרמב"ן. [ואף תוס' והרא"ש לא הסכימו בפירוש דברי הגמרא לרש"י, ומ"מ לא השיגו עליו בעיקר הסברא].
[4] אם כי ההוכחה מהרמב"ם צ"ת, דבסדר ההלכות בהרמב"ם הוא כתב זאת אחר שכתב דיש הסכמה בזה"ז שלא לדון עפ"י אומדנא, ומכיון שכל דברי הרא"ש מיוסדים על כוחו של הדין לדון מכוח אומדנא, ממילא מובן מאליו דהרמב"ם לא יכל לכתוב שהדיין יטיל פשרה ביניהם.
[5] ראה דוג' קיצונית בשבו"י שהובא בפת"ש.
[6] יש שהוציאו מדבריו דבפשרה נמסר לדינים לדון עפ"י אינטואיציה שלא עפ"י דיני התורה. וביארו דאי"ז ערכאות עפ"י החזו"א שכתב [על עיר שאין בה דינים]. דמגדר ערכאות הוא החוקה החילופית, וכאן דנים בצורה מקומית בלא אופי של חוק. ואינו מסתבר כלל.
