ידיעה ובחירה - ישוב הסתירה ביניהן (1 צופה)

[בד קודש]

מבין אני מדבריך שאתה חושב שזו שאלה של הראשונים, טעות חמורה היא זו, זו סה"כ שאלה של כמה מינים ואפיקורסים והרמב"ם במטרה להשיב עליהם הביאם.
וענין היישוב, אה"נ, ואף אי לא הר"מ כתבו, הא זה ברור כביעתא בכותחא

לחץ כדי לכווץ...

מעניין שהרמב"ם ראה צורך לכתוב זאת בי"ד ולא רק במורה, והראב"ד טרח להשיג על זה.
יש לך הערכה עצמית גבוהה במיוחד....

 

[תורתי]

מכיון וידיעת הקב"ה מכריחה את הבחירה אם כן מה יועיל שיעלים אותה מאחר ובעצם הוא יודע?

לחץ כדי לכווץ...

היא מכריחה את הבחירה כל עוד הוא חפץ בכך.

 

[בד קודש]

אין בחירה?

לחץ כדי לכווץ...

בזמן האחרון התחלתי לפתוח את הנושא,
התוי"ט על משנת הכל צפוי, מביא דעת אחד הראשונים שביאר דעת הרמב"ם שהידיעה היא 'צפיה' היינו שאינה מכריחה את הבחירה אלא חיצונית היא, וכמו שאמרתי שאינו סותר לדברי הראב"ד, ובתוך דבריו מביא הוא את הטענה שלך שצריך להגיע לזה שהבורא מעל הזמן.

אך יעוי' באור שמח בהל' תשובה שהקשה שבסוף, כבר לפני שהאדם עשה את המעשה כבר ידע הבורא שהוא יעשה אותו, אז אם יש בזה סתירה - היא נשארה למרות שאצל הבורא אין זמן.
ולכך תי' כמו שאמרתי אני, שהידיעה היא ידיעה על הבחירה, שהבורא יודע שפלוני יבחר לעשות כך וכך, א"כ אי"ז סותר כלל, אלא היא היא הבחירה.
ומציין שם, כי כך ביאר רס"ג באמונות ודעות (עדיין לא עיינתי שם, בעז"ה אמצא את הזמן לזה).

אמנם, בסוף נחלק הוא על ביאור זה וכותב שנסתר הוא ממאמרי חז"ל, הוא ממשיל זאת לטלית שמתכסין בה שניים שאם האחד יתכסה בה לא יתכסה בה השני, כך התירוצים על שאלה זו, אם יתרצו שאלה אחת, לא יתרצו מאמר חז"ל אחר, ואם יתרצו את זה לא יתרצו זולתו.

יעויין שם באורך, שמביא גם דברי המהר"ל ונחלק עליהם בכל תוקף ובחריפות גדולה.
בסוף אוחז הוא בדברי הרמב"ם כפשוטו ומבאר שאי"ז 'בריחה מהשאלה' עיי"ש.

אגב, הרב @ישיבישער האם נראה לך שמדרש שמואל, תוס' יו"ט, מהר"ל, אור שמח,
כולם עסקו בשאלה של "מינים ואפיקורסים" ואינם צריכים לפנים?

 

[עוזי ומגני]

לא עברתי על כל השרשור האחרון,
אבל נראה לבאר הדברים בעז"ה,
[לא לענות על הקושיא אולם להוציא ממנה את העוקץ]
רוב התשובות שראיתי כאן מבארות שענין של ידיעה הוא לא במובן הפשוט המוכר לנו,
שמעתי פעם ללכת בכיון שענין של בחירה הוא לא המובן שהשתרש לנו,
שאין הפי' במושג בחירה, עשיה, הינו ליצור דבר חדש שבלעדי הבחירה בו לא היה קיים,
אלא בחירה הוא כמו הבוחר בדוד עבדו, אשר בחרת באברהם, וכדו' שענינו רצון, לרצות בדבר.
דהלא הוא מוסכם ומושכל, שמלבד מה שהקב"ה צופה הכל, הוא גם עשה ועושה ויעשה לכל המעשים,
וכל הנעשה בבריאה הוא ממנו ועל ידו,
וא"כ כל הבריאה וכל המעשים שנעשים בבריאה הם על נעשים ע"י ית',
וכח הבחירה שניתן לאדם הוא רק לבחור, הינו לרצות, כשיש מעשה טוב הוא נדרש לרצות בטוב, וכשיש מעשה רע הוא נדרש למאוס ברע,
ורע שמאס בו, ואעפ"כ קרה הרי הוא אנוס, ואונס רחמנא פטרא, דהעונש הוא על הרצון [ברמה שמביאה למעשה] והבחירה ברע.
אבל את כל המעשים הבורא לבדו עשה, ולא האדם, והאדם יש בידו רק את כח הבחירה, הרצון.
[אמנם לא עניתי כאן על כל השאלה דוודאי יש דברים שמשתנים ע"י רצונו בטוב, שעי" לא מגיע לו הרע בתור עונש, וכן הבחירה בטוב וברע גופא, צ"ע,
וכן היכולת של האדם להזיק האחר, גם כשלא נגזר עליו, שהוא מח' בראשונים, ועוד מ"מ את העוקץ והחלק המטריד בקו' התישב].

 

[עוזי ומגני]

אולי @AI אוצר יכול לסכם לנו את האשכול עד כאן
או שזה רגיש מידי בשבילך

 

[AI אוצר]

אולי @AI אוצר יכול לסכם לנו את האשכול עד כאן
או שזה רגיש מידי בשבילך

לחץ כדי לכווץ...

בשמחה!

הדיון באשכול "ידיעה ובחירה - ישוב הסתירה ביניהן", עוסק בשאלה הפילוסופית העתיקה של הסתירה בין ידיעה לבחירה, כלומר, כיצד ייתכן שהאדם בוחר בחופשיות אם הבורא יודע מראש את כל מעשיו.

הדיון החל בשאלה של "מנסה להבין" לגבי יישוב הסתירה, תוך ציון שהרמב"ם מעורר את השאלה מבלי לתת פתרון מנומק.

הפתרונות והגישות שהועלו בדיון:

• הגבלת ידיעת הקל: "תורתי" הביא את רש"י והאור החיים שכתבו שהקב"ה לא יודע מראש הכל או שהעלים מעצמו את ידיעת מעשי הרשעים.
• הקושי בהשגת הבורא: "הנעור בלילה" ציטט את רבי נחמן מברסלב שאמר שאי אפשר להשיג איך הבחירה היא בתוך הידיעה, וטען שהקושיות על הבורא נובעות מרוממותו מעל השגתנו.
• זווית ראיה שונה: "הנעור בלילה" הציע זוויות ראייה שונות, כולל הטענה שאצל ה' יכולים להתקיים שני הפכים בעניין אחד.
• תשובת הראב"ד: "אוהב ספר" הביא את דברי הראב"ד, שטען שהבורא הסיר את הממשלה מידו ומסרה ביד האדם, וידיעתו אינה גזירה, אלא כידיעת האצטגנינים. "בד קודש" פירש את דברי הראב"ד שהידיעה אינה סותרת לבחירה כל עוד היא לא גורמת למעשה.
• הבורא מעל הזמן: "היושב בישיבה" הציע שהבורא מעל הזמן ורואה את מה שתבחר בסוף אחרי הלבטים.
• השאלה כחלק מנסתרות ה': "הנעור בלילה" הביא את הזוהר שאמר שהשאלה היא מהנסתרות לה' ואין מבוא לשכל האנושי להשיג זאת.
• הקב"ה נושא הפכים: "החושב" הסביר שאנו אנשים מוגבלים, ה' יכול לשאת את ההפכיים - בחירה וידיעה.
• לימוד הנושא: "שלוות העמל" המליץ ללמוד את הנושא.
• אפשרויות הבחירה: "שלוות העמל" הסביר שלא ייתכן לומר שיש לאדם שתי אפשרויות שאחת מהן אינה יכולה להיות.
• הידיעה החיצונית: "בד קודש" הסביר שהבורא רק יודע מה האדם יבחר וידיעתו אינה חלק ממערכת הבחירה.
• כוחו של הבורא: "הייליג" הסביר שכוחה של ידיעתו ית' כפי שאנו מפרשים אותה אינה מכרחת את הבחירה, כי ידיעתו כוללת הכל, גם דברים שבגדרי הטבע הם סותרים.
• הבנה ברורה: "ליחדא שמיה" כתב שנפסק ברמב"ם שאין תשובה לשאלה זו.
• שאלת שטות: "ישיבישער" כתב שהשאלה היא של שטות.
• רצון: "עוזי ומגני" הסביר שענין הבחירה הוא כמו הבוחר בדוד עבדו, שעניינו רצון.

חילוקי דעות וויכוחים:

• היו חילוקי דעות בין "הנעור בלילה" ו"דוד רוטנברג" לגבי הרלוונטיות של תורת רבם של "הנעור בלילה" לשאלה הפילוסופית.
• היו דיונים בין "בד קודש" ו"שלוות העמל" לגבי פרשנות דברי הראב"ד והאם ידיעת הבורא סותרת את הבחירה.
• "בד קודש" ו"היושב בישיבה" דנו על הקשר בין ידיעת הבורא, הבחירה, והיות הבורא מעל הזמן.
• "בד קודש" וישיבישער" דנו האם שאלה ידיעה ובחירה היא שאלה של שטות.

שמות הניקים שהשתתפו בדיון:

• מנסה להבין
• תורתי
• הנעור בלילה
• דוד רוטנברג
• שלמה ו.
• החושב
• אוהב ספר
• בד קודש
• היושב בישיבה
• ליחדא שמיה
• חיים ש
• שלוות העמל
• הייליג
• אחד יחיד
• דבר היושר
• יאשע בער
• ישיבישער
• דרשני
• עוזי ומגני

מקור: AI אוצר - מודל רגיל

---

נ.ב מודל תורני

האשכול בפורום "אוצר התורה" בנושא "ידיעה ובחירה – יישוב הסתירה ביניהן" מכיל מגוון דעות, כיוונים ושיטות של הכותבים (הניקים) שניסו להתמודד עם אחת השאלות העמוקות בפילוסופיה היהודית. להלן סיכום הדעות המרכזיות:

שיטת הרמב"ם והראב"ד
הרמב"ם: מעלה את השאלה ואומר שאין ביכולת האדם להשיגה בשכלו. הקב"ה וידיעתו הם אחד, אך זה למעלה מהבנתנו.

הראב"ד: מקשה על הרמב"ם שפתח את השאלה בלי להשלים תשובה. הוא מציע הסבר: ידיעת ה' דומה לידיעת חוזה בכוכבים – ידיעה חיצונית שלא גורמת למעשה ולכן אינה סותרת את הבחירה.

"בד קודש" מבאר שהראב"ד והרמב"ם בעצם לא נחלקו במהות, אלא בגישה להצגת הסוגיה.

הגישה המיסטית / חסידית (בעיקר של הניק "הנעור בלילה")
סובר שאין אפשרות להבין את הסתירה בין ידיעה לבחירה. הסתירה קיימת, אך נובעת מרוממותו של ה' לעומת שפלות דעתנו.

אצל ה' יכולים להתקיים שני הפכים כאחד – גם ידיעה מוחלטת וגם בחירה חופשית אמיתית.

מצטט את ר' נחמן ואת הזוהר שמדובר בסוד שאין לשכל האנושי גישה אליו.

הגבלת ידיעת ה' (שיטת רש"י, אור החיים, הרלב"ג ועוד)
כמה ניקים ("תורתי", "מנסה להבין") מביאים את דברי רש"י, אור החיים והרלב"ג, שלפיהם הקב"ה בוחר לא לדעת את מעשי הבחירה של האדם.

הקב"ה מעלים מעצמו את הידיעה כדי לשמר את הבחירה.

מעל הזמן – הקב"ה רואה את העתיד כמו הווה
ניקים כמו "היושב בישיבה", "מנסה להבין", "בד קודש" ואחרים מציעים: הקב"ה מעל הזמן, ולכן לא "יודע מראש" אלא "רואה" את העתיד כפי שהוא רואה את ההווה. אין כאן ידיעה שגורמת, אלא צפייה.

לפיכך הידיעה אינה סיבה לבחירה אלא מתארת את תוצאתה.

הבחירה קיימת, הידיעה לא מחייבת
דעה נפוצה בין כמה משתתפים: עצם זה שה' יודע מה תבחר, לא אומר שהידיעה היא זו שגרמה לך לבחור. הבחירה נעשתה בחופש, והידיעה היא רק "עדות" למה שיקרה.

נמשל: כמו קוסם שיודע מראש מה תבחר – לא כי גרם לך, אלא כי יודע את הדינמיקה שלך. או כמו חוזה בכוכבים.

"שלוות העמל" מקשה על זה: אם קיימת ידיעה מוקדמת מצד ה', אז כיצד יתכן בכלל שתהיה לך אפשרות לבחור אחרת?

שיטת ר' חסדאי קרשקש
הוזכרה דעתו של ר"ח קרשקש (ושמא גם של הכוזרי) – שידיעת ה' אינה מאפשרת בחירה אמיתית כלל. כלומר: אין בחירה חופשית ממשית. דעה זו נחשבת קיצונית יחסית בדיון המסורתי.

מתח בין שיטות שונות
בין "הנעור בלילה" ל"דוד רוטנברג" התפתח ויכוח סגנוני – האם מותר להסתפק בתשובה מיסטית, או שיש לדרוש מענה שכלי-פילוסופי.

"החושב" ו"חיים ש" מדגישים את חוסר האפשרות לתפוס את הסתירה בשכל אנושי, כי אנו מוגבלים וה' אינו מוגבל.

סיכום הכיוונים המרכזיים:

גישה - עיקר הטענה
רמב"ם הסתירה קיימת – אין להבין אותה בשכל אנושי
ראב"ד הידיעה דומה לחוזה בכוכבים – ידיעה חיצונית, לא מחייבת
מעל הזמן ה' רואה את העתיד כאילו הוא הווה – אין סתירה
החסידות אין להבין – ה' נעלה מאתנו ויכול להכיל הפכים
הגבלת הידיעה ה' בוחר לא לדעת את הבחירה החופשית של האדם
שלילת הבחירה (קרשקש) – אין בחירה אמיתית, הכל נובע מידיעתו של ה'


מקור: AI אוצר - מודל תורני

 

[שירת העשבים]

שמעתי פעם שהגר"י אברמסקי זצ"ל ביאר ששאלה זו מרומזת כבר בנביא ישעיהו, ואף תירוץ לה...

וכך ביאר:

שהנביא ניבא (בפרק מ') וזל"ק, "למה תאמר יעקב ותדבר ישראל נסתרה דרכי מה'", והיינו שחלילה בורא עולם אינו יודע מה אני הולך לעשות, כי אם תגיד שהוא יודע, הרי שבהכרח - "ומאלוקי משפטי יעבור", והיינו שהכל נקבע מראש, וזוהי תמציתה של שאלת "ידיעה ובחירה".

והתשובה:

"הלוא ידעת אם לא שמעת אלוקי עולם ה', בורא קצות הארץ לא ייעף ולא ייגע אין חקר לתבונתו, נותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה, וכו' וכו'.

וביאור התירוץ (כפי שכבר כתבו כאן רבים), שהאדם הפשוט אין לו כל השגה בבורא עולם, ולכך אין לו את היכולת לשאול שאלה זו, וזה מהסיבה הפשוטה שאיננו מבין בדברים רמים אלו.

ובשיעורי הגה"ק ריי"ל בלוך מטלז (בספר הנפלא "שיעורי דעת") הביא בעניין זה מה ששמע מהגה"ק בעל התניא, שדימה זאת לאדם שאין לו שום חוש מלבד חוש הראיה, והנה, אם נניח לפני אדם זה נר, וכנגד הנר נציב מראה, ונשאל לאדם: כמה נרות יש כאן?

יגיד הוא, ודאי שיש כאן שני נרות.

ואם נטען לו שאין זה כי אם נר אחד, לבטח הוא ילעג לנו ולדמיונותינו שיש כאן רק נר אחד... הלא כולם רואים שיש כאן שני נרות!

והרי אין לנו דרך להוכיח לו דבר זה, כי בחושו היחיד אין הוא יכול לתפוס שיש הבדל בין הנר "האמיתי", לבין הנר שבמראה...

ואנו, שאמנם יש לנו את ששת\חמשת החושים, וכי בחושים מועטים אלו אנו יכולים לתפוס משהו מן המשהו מגדלות הבורא??? וכי יש בידינו את האפשרות להשיג משהו???

רק מהמבואר בדברי התוה"ק שנתנה לנו למורשה אנו יכולים להבין!!! (וגם זה בעמל רב וביגיעה עצומה...) ומה שלא מבואר בה אין לנו כל דרך להבין ולהשיג!!

ואם בתורתינו – תורת אמת ובדברי חז"ל הקדושים מבואר שיש "ידיעה", ויש "בחירה", א"כ ודאי שאין הם סותרים!!!

ולנו לא נותר אלא לנסות ולהבין – במגבלות החומר, איך זה שאינם סותרים.

ואם הבנו – אשרינו, ואם לא הבנו, הרי שמאמינים בני מאמינים אנו, היודעים את שפלות ערכנו, ומנסים לדעת, להשיג, לחוש ולו במעט - את גדלות אלוקינו!!!

ואסיים בדברי דוד המלך (בפרק קל"ט):

"{א} למנצח לדוד מזמור יהוה חקרתני ותדע: {ב} אתה ידעת שבתי וקומי בנתה לרעי מרחוק: {ג} ארחי ורבעי זרית וכל דרכי הסכנתה: {ד} כי אין מלה בלשוני הן יהוה ידעת כלה: {ה} אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפכה: {ו} פלאיה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה: {ז} אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח: {ח} אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך: {ט} אשא כנפי שחר אשכנה באחרית ים: {י} גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך: {יא} ואמר אך חשך ישופני ולילה אור בעדני: {יב} גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשיכה כאורה: {יג} כי אתה קנית כליתי תסכני בבטן אמי: {יד} אודך על כי נוראות נפליתי נפלאים מעשיך ונפשי ידעת מאד: {טו} לא נכחד עצמי ממך אשר עשיתי בסתר רקמתי בתחתיות ארץ: וכו'"

 

[הוגה דעות]

שיטת ר' חסדאי קרשקש
הוזכרה דעתו של ר"ח קרשקש (ושמא גם של הכוזרי) – שידיעת ה' אינה מאפשרת בחירה אמיתית כלל. כלומר: אין בחירה חופשית ממשית. דעה זו נחשבת קיצונית יחסית בדיון המסורתי.

לחץ כדי לכווץ...

אשמח מאד למקור

 

[בעל החלומות]

אשמח מאד למקור

לחץ כדי לכווץ...

מכח השאלה הזו ר' חסדאי קרשקש מגיע למסקנה שאין בחירה (עיין כוזרי מאמר ה פי"ט)

לחץ כדי לכווץ...

רח"ק התחבט רבות בשאלת חופש הבחירה של האדם, ולא הכריע חד משמעית כרמב"ם על ברירות הבחירה החופשית. רח"ק בספרו "אור השם" הסיק שתי מסקנות אפשרויות בנוגע לשאלה זו. אפשרות ראשונה היא שאין בחירה חופשית כלל, והמילה "ובחרת" מתייחסת לתחושת האדם כי בחירתו חופשית, ותובעת מעשה רצוני שהאדם חש שהוא בחירה חופשית, אף על פי שלמעשה אינו חופשי בבחירתו. לפי אפשרות זו פירש רח"ק ששכר ועונש אינם תגמול הבא לאדם עקב בחירתו, אלא כורח מציאותי הנגרם כתוצאה מהחטא לפי הבריאה האלקית. האפשרות השנייה היא שהבחירה של האדם היא מוחלטת, אלא שהמושאים נמצאים לפי טבע המשיג, ולכן אינסוף האפשרויות שבידי האדם כלולות במחשבה האלוקית האחת האינסופית, שהוא בלתי תלוי בזמן. רח"ק מסכם את שיטתו בסוגיה זו בדברי המשנה מפרקי אבות "הכל צפוי והרשות נתונה", ובזה הוא חושף - חרף נועזותו המחשבתית - את קרבתו ונאמנותו הבסיסית לגישת התורה וחז"ל שהאדם הוא חופשי מיסודו. רח"ק כתב שהתשובה היא חסד שהא-ל מאציל על האדם.

רבי חסדאי קרשקש – המכלול

www.hamichlol.org.il

 

[לולא דמסתפינא]

בזמן האחרון התחלתי לפתוח את הנושא,
התוי"ט על משנת הכל צפוי, מביא דעת אחד הראשונים שביאר דעת הרמב"ם שהידיעה היא 'צפיה' היינו שאינה מכריחה את הבחירה אלא חיצונית היא, וכמו שאמרתי שאינו סותר לדברי הראב"ד, ובתוך דבריו מביא הוא את הטענה שלך שצריך להגיע לזה שהבורא מעל הזמן.

אך יעוי' באור שמח בהל' תשובה שהקשה שבסוף, כבר לפני שהאדם עשה את המעשה כבר ידע הבורא שהוא יעשה אותו, אז אם יש בזה סתירה - היא נשארה למרות שאצל הבורא אין זמן.
ולכך תי' כמו שאמרתי אני, שהידיעה היא ידיעה על הבחירה, שהבורא יודע שפלוני יבחר לעשות כך וכך, א"כ אי"ז סותר כלל, אלא היא היא הבחירה.
ומציין שם, כי כך ביאר רס"ג באמונות ודעות (עדיין לא עיינתי שם, בעז"ה אמצא את הזמן לזה).

אמנם, בסוף נחלק הוא על ביאור זה וכותב שנסתר הוא ממאמרי חז"ל, הוא ממשיל זאת לטלית שמתכסין בה שניים שאם האחד יתכסה בה לא יתכסה בה השני, כך התירוצים על שאלה זו, אם יתרצו שאלה אחת, לא יתרצו מאמר חז"ל אחר, ואם יתרצו את זה לא יתרצו זולתו.

יעויין שם באורך, שמביא גם דברי המהר"ל ונחלק עליהם בכל תוקף ובחריפות גדולה.
בסוף אוחז הוא בדברי הרמב"ם כפשוטו ומבאר שאי"ז 'בריחה מהשאלה' עיי"ש.

לחץ כדי לכווץ...

לכבוד הרב 'בד קודש',
קראתי את עיקרי הדיון באשכול, ואני מסכים עם דבריך שהשאלה לכאו' אינה נכונה כיון שהידיעה היא כמו של נביא וכו', ולא אמור להיות כל סתירה לבחירה.
לכאורה הטענה היא פשוטה ולא שייך להתווכח איתה.
וא"כ באמת לא מובן מה הוק' לכל רבותינו בזה.
חשבתי שאולי הסיבה שיש ראשונים שהתקשו בזה, כוונת השאלה היא שגם אצלו ית' לא יתכן, שהוא ידע דבר שעדיין לא קרה, (וכמו שלא שייך אצל הקב"ה ש1+1=2) ואי"ז שאלת ידיעה ובחירה, אלא שאלה הידיעה והזמן, רק שהצורה לבטא את השאלה היא לשאול איך יתכן שהקב"ה יודע וכו'.
וחשבתי שלכן רח"ק מעלה צד שאין בחירה, ואחרים מעלים צד שאין ידיעה.
רק שבאו"ש שהבאת, מבואר להדייא שקושייתו היא מהעובדה שיש ידיעה ובחירה, שמביא את התי' שזה כמו נביא וכו', וחולק עליו.
ובאמת דעת האו"ש אניה מחוורת כלל.
אשמח לשמוע אם יש לך ביאור ברור בעניין.

 

[רעיון ומושג]

א. מה ששאל בהוספה מאוחרת שאין שינוי בדעת הבורא, אינו מובן כלל ועיקר מה שואל ועל מה.
מוסכם לכל השיטות כי הידיעה מקודמת היא, אין שינוי בדעת הבורא כלל.
וכמו שכתב הרמב"ם בפרק שמיני משמונה פרקים "ואם תאמר שהוא לא ידע זאת מראש, התחייבו דברי הבאי גדולים ונהרסו חומות".

לחץ כדי לכווץ...

שיטת הרמב"ם שאין שינוי בדעת הבורא ממש לא מוסכמת, להיפך, כמעט אין מישהו שהסכים איתה.

כדי להבין את שורש הדברים - צריך להבין את תפיסת האלוהות של הרמב"ם, הרמב"ם במורה נבוכים (א, נז) מביא את ההבחנה בין מהות לקיום, ההבחנה הזו (שמקורה אצל הפילוסוף המוסלמי אבן סינא) טוענת שבכל דבר במציאות יש שני חלקים, המהות שלו והקיום שלו,
כלומר, אנו יכולים לחשוב על שולחן שאינו מתממש במציאות, כך שהשולחן כשלעצמו אינו מוכרח להיות קיים, כאשר השולחן קיים - משמעות הדבר שיש כאן שני דברים, שולחן וקיום, יש את המהות של השולחן שאינה קשורה לקיום, ויש את העובדה שהשולחן קיים,
לפני שהשולחן היה קיים - הייתה מהות פוטנציאלית של שולחן בלי קיום, מהות שאינה אקטואלית, כאשר השולחן התחיל להתקיים - הוא נהיה אקטואלי, אך השולחן עצמו אינו עצם העובדה שהוא אקטואלי, השולחן עובר תהליך של אקטואליות ונהיה אקטואלי,
או במילים אחרות: מה משותף בין כל הדברים שקיימים? - כולם אקטואליים, יש כיסא שקיים ויש שולחן שקיים, אך שניהם קיימים במציאות, הרמב"ם גורס שיש מכנה משותף לשניהם גם במציאות עצמה - שניהם חולקים את תכונת האקטואליות, שניהם הם מציאות ולא העדר,
חשוב להבחין שאין הכוונה רק להבחנה מושגית, שהשולחן יכול להיות קיים ויכול להיות שלא קיים, והעובדה שהוא קיים היא תוספת אינפורמציה על עצם המהות של השולחן, ההבחנה המושגית הזו היא טריוויאלית ומובנת מאליה, הרמב"ם טוען יותר מזה - ההבחנה הזו קיימת במציאות עצמה, גם בשולחן המסוים שלפנינו יש שני חלקים, יש מהות שולחנית ויש אקט של אקטואליות שהופכת את המהות הזו לקיימת,
התפיסה הזו היא תפיסה בעייתית במישור הפילוסופי, (פילוסופים רבים בימי הביניים - כמו אבן רושד - דחו אותה בחריפות), שהרי מהי המשמעות של המהות בלי הקיום? נחשוב על שולחן, מהות של שולחן בלי קיום היא כלום, שהרי היא לא קיימת במציאות, (אם היא קיימת - אז הקיום שלה הוא קיום בלי מהות), אז באיזה מובן המהות היא משהו לעצמו מעבר לרעיון שקיים רק בשכל?
הרמב"ם טען (שוב, בעקבות אבן סינא) שהמהות היא פוטנציאל מופשט שאינו קיים ואינו העדר, אך זוהי טענה קשה להבנה, אם משהו אינו קיים - הוא ממילא גם נעדר, לא יתכן משהו שאינו קיים ואינו נעדר, ברגע שיש לו ממשות - הוא קיים,
עכ"פ - הרמב"ם כן קיבל את ההבחנה הזו, וטען גם שההבחנה הזו תקפה ביחס לכל הישים חוץ מהקב"ה, אצל הקב"ה מהותו היא קיומו, כלומר - אין לה' מהות שגם מתממשת במציאות, בשאר הישים בעולם - המהות היא השולחן (ארבעה רגליים, פלטה, מקום להניח דברים) והקיום הוא תוספת על המהות, אצל הקב"ה - לעומת זאת - המהות היא עצם הקיום, התוכן של הקב"ה הוא עצם העובדה שהוא קיים,
אנשי הסכולסטיקה בימי הביניים הגדירו זאת שאלוהים הוא "אקט טהור של הוויה ואקטואליות טהורה", כלומר - הוא עצמו עצם העובדה של הקיום, הוא פעולת הקיום, הוא עצם העובדה שיש הוויה ואקטואליות,
לפי התפיסה הזו, כל ישות בעולם שקיימת - הרי שהקב"ה מזרים לה קיום כל רגע, כי הקיום והאקטואליות של כל חפץ בעולם - נובע רק ממנו, בשביל שמשהו יהיה אקטואלי - הוא צריך את הקב"ה. (ולכן העולם גם תלוי כל רגע בקב"ה, כמו שכתב הרמב"ם גם בריש הלכות יסודי התורה, בגלל שהמהות של כל חפץ אינה כוללת קיום, ורק הקב"ה הוא הקיום עצמו, כך שהמהות של כל חפץ צריכה שהקב"ה יזרים לה קיום כל רגע).

בגלל התפיסה הזו - הרמב"ם גרס שהקב"ה אינו משתנה,
ההיגיון שלו בנוי כך: הקב"ה הוא היש היחידי במציאות שקיים מתוך הכרח, הוא לא יכול להיות שלא להתקיים, הקיום שלו נובע בהכרח מתוך מהותו, וזאת בגלל שרק דברים שהמהות שלהם אינה קיום - צריכים משהו חיצוני שיזרים להם קיום, אך מי שמהותו היא קיומו - קיים ממילא ובהכרח,
ולכן, לא יתכן שיהיו לאלוהים תכונות שאינם הכרחיות, שהרי אם הקב"ה יודע שאני אוכל פיתה - הרי שהידיעה הזו היא תופסת על מהותו, שהרי מצד מהותו הוא לא מוכרח לדעת שאני אוכל פיתה, הידיעה הזו היא קונטינגנטית (תלויה בנסיבות, אם לא הייתי אוכל - הוא לא היה יודע זאת), כך שיש משהו באלוהים שהוא לא הכרחי,
הרמב"ם גרס שבלתי אפשרי לומר כך, שהרי אז יוצא שאלוהים אינו באמת "אקט טהור של הוויה", הוא משהו שיש לו תכונה נוספת, שאינו נובעת מעצם המהות ההכרחית שלו, ולכן הסיק מכך (וקדמו לו בכך גם אחרים, כמובן) שכל תכונה של אלוהים - זהה עם מהותו,
כלומר, אין לקב"ה שום תכונה נוספת על עצם המהות, כל דבר שיש בו - נובע מעצם העובדה שהמהות ההכרחית שלו הכתיבה זאת, וממילא - גם לא יתכן שהוא משתנה מתי שהוא, שהרי כל דבר שקורה לו - כבר קיים בו קודם בהכרח, אין שום דבר שיכול להתחדש בו,
כך שאם הקב"ה יודע שאני אוכל פיתה - משמעות הדבר היא שחלק ממהותו היא לדעת שאני אוכל פיתה, כך שהוא לא יכול היה שלא לדעת זאת, המשמעות של הטענה הרדיקלית הזו היא שהקב"ה לא שואב את המידע הזה מכך שאני אכלתי פיתה, הוא יודע זאת בידיעת עצמו,
ולכן גם הרמב"ם לא רואה שום קושי בשאלת הידיעה והבחירה, השאלה הזו רק מחדדת בעיה אחרת: כיצד יתכן שהקב"ה יודע דברים בידיעת עצמו בלי שהוא ראה אותם? כיצד יתכן שהוא יודע שאכלתי פיתה מרגע הבריאה ומעצם מהותו ובמנותק מכך שאני אכלתי פיתה? אך אין כאן שום שאלה חדשה.

אך שיטת הרמב"ם בסוגייה הזו היא שיטה תמוהה, וכבר העירו על כך רבים,
שהרי לא יתכן שהידע של הקב"ה על העובדה שאני אוכל פיתה הוא חלק ממהותו, אכילת הפיתה שלי היא אירוע קונטינגנטי (תלוי-נסיבות ומקרי) לחלוטין, גם בלי קשר לשאלת הבחירה החופשית - ודאי שאכילת הפיתה שלי אינה הכרחית באותו מובן שהקב"ה הוא הכרחי, אז כיצד חלק ממהותו של ה' זוהי הידיעה שאני אוכל פיתה?
מעבר לכך, לפי התפיסה הזו - לא יתכן שיש לקב"ה רצון חופשי, שהרי כולו נובע מתוך מהותו בהכרח, אך התפיסה הזו סותרת לכל התורה כולה, אם לקב"ה אין רצון חופשי - הוא כמו רובוט אוטומטי שפולט עולמות, (הרמב"ם עצמו התקשה בכך, וניסה ליישב זאת ע"י הטענה שהתואר של "רצון" הוא רק תואר שלילי ולא חיובי, אך אין בכך הסבר מדוע הפעולות של ה' אינם הכרחיות אם הם נובעות מקיומו ההכרחי),
התפיסה שאין לקב"ה רצון חופשי שוללת את בריאת העולם, שהרי אם הקב"ה היה מוכרח לברוא את העולם - הוא חייב להיות נצחי בזמן, שהרי אין רגע שיכול להיות שבו הקב"ה קיים והעולם אינו קיים, כך גם כל הקשר עם ה' והתפילה ועבודת ה' מאבדים את משמעותן,
גם התפיסה שהקב"ה אינו משתנה היא בעייתית מבחינה דתית, הרי אנו מתפללים לה' ומבקשים ממנו בקשות, האם התפילה אינה מעוררת אצלו רצון לענות לנו? התפיסה של הרמב"ם הופכת את הקב"ה למנותק לחלוטין מאיתנו.

תפיסת האלוהות הפשוטה (בה החזיקו רוב הראשונים, שהמשיכו את דרכם של חז"ל) היא שאמנם הקב"ה הוא מחויב המציאות, כלומר - הוא קיים מתוך הכרח, אך הוא אישיות פרסונלית עם רצון ותודעה ורגשות, והוא מנהל מערכת יחסים עמנו ועם האנושות כולה,
לפי הגישה הזו - בהחלט יש לנו גישה אל ה', ואנו יכולים לתאר אותו גם בתארים חיוביים, הוא רוצה, הוא משגיח, הוא אוהב, הוא טוב, הוא יכול, הוא נתן לנו תורה ומצוות, ואנו מצווים להידמות לו וללכת בדרכיו,
כך גם לפי הגישה הזו - אין שום בעיה לומר שחל ברצונו של ה' שינוי בעקבות האירועים בעולם, הקב"ה אינו ישות סטטית כמו משוואה מתמטית אלא אל חי שמנהל קשר ודיאלוג עם אנשים.
(ברמה הפילוסופית צריך להסביר זאת קצת, וכך גם להסביר לפי הגישה הזו מדוע העולם תלוי בקב"ה, אך אכמ"ל).​

 

[צעיר שבכהונה]

שיטת הרמב"ם שאין שינוי בדעת הבורא ממש לא מוסכמת, להיפך, כמעט אין מישהו שהסכים איתה.

כדי להבין את שורש הדברים - צריך להבין את תפיסת האלוהות של הרמב"ם, הרמב"ם במורה נבוכים (א, נז) מביא את ההבחנה בין מהות לקיום, ההבחנה הזו (שמקורה אצל הפילוסוף המוסלמי אבן סינא) טוענת שבכל דבר במציאות יש שני חלקים, המהות שלו והקיום שלו,
כלומר, אנו יכולים לחשוב על שולחן שאינו מתממש במציאות, כך שהשולחן כשלעצמו אינו מוכרח להיות קיים, כאשר השולחן קיים - משמעות הדבר שיש כאן שני דברים, שולחן וקיום, יש את המהות של השולחן שאינה קשורה לקיום, ויש את העובדה שהשולחן קיים,
לפני שהשולחן היה קיים - הייתה מהות פוטנציאלית של שולחן בלי קיום, מהות שאינה אקטואלית, כאשר השולחן התחיל להתקיים - הוא נהיה אקטואלי, אך השולחן עצמו אינו עצם העובדה שהוא אקטואלי, השולחן עובר תהליך של אקטואליות ונהיה אקטואלי,
או במילים אחרות: מה משותף בין כל הדברים שקיימים? - כולם אקטואליים, יש כיסא שקיים ויש שולחן שקיים, אך שניהם קיימים במציאות, הרמב"ם גורס שיש מכנה משותף לשניהם גם במציאות עצמה - שניהם חולקים את תכונת האקטואליות, שניהם הם מציאות ולא העדר,
חשוב להבחין שאין הכוונה רק להבחנה מושגית, שהשולחן יכול להיות קיים ויכול להיות שלא קיים, והעובדה שהוא קיים היא תוספת אינפורמציה על עצם המהות של השולחן, ההבחנה המושגית הזו היא טריוויאלית ומובנת מאליה, הרמב"ם טוען יותר מזה - ההבחנה הזו קיימת במציאות עצמה, גם בשולחן המסוים שלפנינו יש שני חלקים, יש מהות שולחנית ויש אקט של אקטואליות שהופכת את המהות הזו לקיימת,
התפיסה הזו היא תפיסה בעייתית במישור הפילוסופי, (פילוסופים רבים בימי הביניים - כמו אבן רושד - דחו אותה בחריפות), שהרי מהי המשמעות של המהות בלי הקיום? נחשוב על שולחן, מהות של שולחן בלי קיום היא כלום, שהרי היא לא קיימת במציאות, (אם היא קיימת - אז הקיום שלה הוא קיום בלי מהות), אז באיזה מובן המהות היא משהו לעצמו מעבר לרעיון שקיים רק בשכל?
הרמב"ם טען (שוב, בעקבות אבן סינא) שהמהות היא פוטנציאל מופשט שאינו קיים ואינו העדר, אך זוהי טענה קשה להבנה, אם משהו אינו קיים - הוא ממילא גם נעדר, לא יתכן משהו שאינו קיים ואינו נעדר, ברגע שיש לו ממשות - הוא קיים,
עכ"פ - הרמב"ם כן קיבל את ההבחנה הזו, וטען גם שההבחנה הזו תקפה ביחס לכל הישים חוץ מהקב"ה, אצל הקב"ה מהותו היא קיומו, כלומר - אין לה' מהות שגם מתממשת במציאות, בשאר הישים בעולם - המהות היא השולחן (ארבעה רגליים, פלטה, מקום להניח דברים) והקיום הוא תוספת על המהות, אצל הקב"ה - לעומת זאת - המהות היא עצם הקיום, התוכן של הקב"ה הוא עצם העובדה שהוא קיים,
אנשי הסכולסטיקה בימי הביניים הגדירו זאת שאלוהים הוא "אקט טהור של הוויה ואקטואליות טהורה", כלומר - הוא עצמו עצם העובדה של הקיום, הוא פעולת הקיום, הוא עצם העובדה שיש הוויה ואקטואליות,
לפי התפיסה הזו, כל ישות בעולם שקיימת - הרי שהקב"ה מזרים לה קיום כל רגע, כי הקיום והאקטואליות של כל חפץ בעולם - נובע רק ממנו, בשביל שמשהו יהיה אקטואלי - הוא צריך את הקב"ה. (ולכן העולם גם תלוי כל רגע בקב"ה, כמו שכתב הרמב"ם גם בריש הלכות יסודי התורה, בגלל שהמהות של כל חפץ אינה כוללת קיום, ורק הקב"ה הוא הקיום עצמו, כך שהמהות של כל חפץ צריכה שהקב"ה יזרים לה קיום כל רגע).

בגלל התפיסה הזו - הרמב"ם גרס שהקב"ה אינו משתנה,
ההיגיון שלו בנוי כך: הקב"ה הוא היש היחידי במציאות שקיים מתוך הכרח, הוא לא יכול להיות שלא להתקיים, הקיום שלו נובע בהכרח מתוך מהותו, וזאת בגלל שרק דברים שהמהות שלהם אינה קיום - צריכים משהו חיצוני שיזרים להם קיום, אך מי שמהותו היא קיומו - קיים ממילא ובהכרח,
ולכן, לא יתכן שיהיו לאלוהים תכונות שאינם הכרחיות, שהרי אם הקב"ה יודע שאני אוכל פיתה - הרי שהידיעה הזו היא תופסת על מהותו, שהרי מצד מהותו הוא לא מוכרח לדעת שאני אוכל פיתה, הידיעה הזו היא קונטינגנטית (תלויה בנסיבות, אם לא הייתי אוכל - הוא לא היה יודע זאת), כך שיש משהו באלוהים שהוא לא הכרחי,
הרמב"ם גרס שבלתי אפשרי לומר כך, שהרי אז יוצא שאלוהים אינו באמת "אקט טהור של הוויה", הוא משהו שיש לו תכונה נוספת, שאינו נובעת מעצם המהות ההכרחית שלו, ולכן הסיק מכך (וקדמו לו בכך גם אחרים, כמובן) שכל תכונה של אלוהים - זהה עם מהותו,
כלומר, אין לקב"ה שום תכונה נוספת על עצם המהות, כל דבר שיש בו - נובע מעצם העובדה שהמהות ההכרחית שלו הכתיבה זאת, וממילא - גם לא יתכן שהוא משתנה מתי שהוא, שהרי כל דבר שקורה לו - כבר קיים בו קודם בהכרח, אין שום דבר שיכול להתחדש בו,
כך שאם הקב"ה יודע שאני אוכל פיתה - משמעות הדבר היא שחלק ממהותו היא לדעת שאני אוכל פיתה, כך שהוא לא יכול היה שלא לדעת זאת, המשמעות של הטענה הרדיקלית הזו היא שהקב"ה לא שואב את המידע הזה מכך שאני אכלתי פיתה, הוא יודע זאת בידיעת עצמו,
ולכן גם הרמב"ם לא רואה שום קושי בשאלת הידיעה והבחירה, השאלה הזו רק מחדדת בעיה אחרת: כיצד יתכן שהקב"ה יודע דברים בידיעת עצמו בלי שהוא ראה אותם? כיצד יתכן שהוא יודע שאכלתי פיתה מרגע הבריאה ומעצם מהותו ובמנותק מכך שאני אכלתי פיתה? אך אין כאן שום שאלה חדשה.

אך שיטת הרמב"ם בסוגייה הזו היא שיטה תמוהה, וכבר העירו על כך רבים,
שהרי לא יתכן שהידע של הקב"ה על העובדה שאני אוכל פיתה הוא חלק ממהותו, אכילת הפיתה שלי היא אירוע קונטינגנטי (תלוי-נסיבות ומקרי) לחלוטין, גם בלי קשר לשאלת הבחירה החופשית - ודאי שאכילת הפיתה שלי אינה הכרחית באותו מובן שהקב"ה הוא הכרחי, אז כיצד חלק ממהותו של ה' זוהי הידיעה שאני אוכל פיתה?
מעבר לכך, לפי התפיסה הזו - לא יתכן שיש לקב"ה רצון חופשי, שהרי כולו נובע מתוך מהותו בהכרח, אך התפיסה הזו סותרת לכל התורה כולה, אם לקב"ה אין רצון חופשי - הוא כמו רובוט אוטומטי שפולט עולמות, (הרמב"ם עצמו התקשה בכך, וניסה ליישב זאת ע"י הטענה שהתואר של "רצון" הוא רק תואר שלילי ולא חיובי, אך אין בכך הסבר מדוע הפעולות של ה' אינם הכרחיות אם הם נובעות מקיומו ההכרחי),
התפיסה שאין לקב"ה רצון חופשי שוללת את בריאת העולם, שהרי אם הקב"ה היה מוכרח לברוא את העולם - הוא חייב להיות נצחי בזמן, שהרי אין רגע שיכול להיות שבו הקב"ה קיים והעולם אינו קיים, כך גם כל הקשר עם ה' והתפילה ועבודת ה' מאבדים את משמעותן,
גם התפיסה שהקב"ה אינו משתנה היא בעייתית מבחינה דתית, הרי אנו מתפללים לה' ומבקשים ממנו בקשות, האם התפילה אינה מעוררת אצלו רצון לענות לנו? התפיסה של הרמב"ם הופכת את הקב"ה למנותק לחלוטין מאיתנו.

תפיסת האלוהות הפשוטה (בה החזיקו רוב הראשונים, שהמשיכו את דרכם של חז"ל) היא שאמנם הקב"ה הוא מחויב המציאות, כלומר - הוא קיים מתוך הכרח, אך הוא אישיות פרסונלית עם רצון ותודעה ורגשות, והוא מנהל מערכת יחסים עמנו ועם האנושות כולה,
לפי הגישה הזו - בהחלט יש לנו גישה אל ה', ואנו יכולים לתאר אותו גם בתארים חיוביים, הוא רוצה, הוא משגיח, הוא אוהב, הוא טוב, הוא יכול, הוא נתן לנו תורה ומצוות, ואנו מצווים להידמות לו וללכת בדרכיו,
כך גם לפי הגישה הזו - אין שום בעיה לומר שחל ברצונו של ה' שינוי בעקבות האירועים בעולם, הקב"ה אינו ישות סטטית כמו משוואה מתמטית אלא אל חי שמנהל קשר ודיאלוג עם אנשים.
(ברמה הפילוסופית צריך להסביר זאת קצת, וכך גם להסביר לפי הגישה הזו מדוע העולם תלוי בקב"ה, אך אכמ"ל).​

לחץ כדי לכווץ...

"אני ד' לא שיניתי" זה פסוק ופירושו הוא שאין שינוי מצב אצל הבורא.
חד משמעית.
נשמח אם תביא מקורות לטענתך.

 

[מבקש-האמת]

שמעתי מכמה רבנים (רב מנשה אביעזר, רב משה מינצברג) שודאי דאין השאלה של הראשונים על ידיעה ובחירה כי על ידיעה אפשר לומר שהיא חיצונית, וכל השאלה היא השגחה ובחירה דאם הכל מכוון לתכלית אחת איך יש בחירה, וזה נראה לי מה שטענו חלק כאן שהידיעה היא לא חיצונית, כי עד כמה שיש השגחה כל הידיעה הופכת לא לסתם יודע מה יקרה, אלה לסיבה של מה שיקרה, ובעצם זה מוכרח כי אין הקב"ה יודע משוה חוץ ממנו וכמו שכתב הרמב"ם

 

[אורה]

אני מתנצל שלא עברתי קודם על דברי החברים,
אבל נ"ל שמה שאכתב כאן הם לחלק גדול דברים חדשים ממה ששמעתי לפי הבנתי מאת הגאון הנודע החסיד ר' יו"ט חשין שליט"א (בנו של אותו גאון וצדיק ר' צבי שליט"א)

הקושיא (הדילמה) שמביא הרמב"ם שהידיעה הוא סתירה לבחירה אין הכוונה שידיעת העתיד היא היא המונע מהעושה לעשות נגד ידיעת היודע,
אלא הדילמה הוא כך, אם אחד יודע מראש מה השני הולך לעשות לא מפני שיש לו כח נבואי ורוח הקודש וכדומה אלא אך ורק מחמת חכמתו (שעדיף מנבואה) הרי זה אומר שלפי חכמתו בידיעת תכנותיו הוא מצפה ואומר מראש מה יעשה פלוני ופלוני בסיטיואציה הזאת והאזת, הרי שזאת אומרת שהם המה תכנותיו של אותו אדם ואינו יכול לעשות אחרת וא"כ למה יש לו שכר או עונש הוא הרי לא יכל לעשות אחרת, אבל לא מחמת שידיעת הבורא ברוך הוא הוא המונע, אלא זה סימן שהוא לא יכול לשנות את המלול מחמת תכנותיו
וראיה ברורה לזה הוא מהרמב"ם גופא שאומר (כמדומני בה' תשובה) דאלו האומרים שהשי"ת מכריח האדם הם "טפשי האומות וגולמי בני ישראל",
הרי שלומר שהבורא מכריח א"א לומר רק לטיפשים וגולמים ואין כאן התחלת דילמה כלל.
אם הדברים מובנים ההמשך ייבוא -

 

[אורה]

הלכות תשובה פרק ה​ א רשות כל אדם נתונה לו: אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק, הרשות בידו; ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע, הרשות בידו. הוא שכתוב בתורה "הן האדם היה כאחד ממנו, לדעת, טוב ורע" (בראשית ג,כב)--כלומר הן מין זה של אדם היה אחד בעולם, ואין לו מין שני דומה לו בזה העניין, שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ, ואין לו מי שיעכב על ידו מלעשות הטוב או הרע. וכיון שכן הוא, "פן ישלח ידו" (שם). ב אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טיפשי האומות ורוב גולמי בני ישראל, שהקדוש ברוך הוא גוזר על האדם מתחילת ברייתו להיות צדיק או רשע. אין הדבר כן, אלא כל אדם ואדם ראוי להיות צדיק כמשה רבנו או רשע כירובעם, או חכם או סכל, או רחמן או אכזרי, או כיליי או שוע; וכן שאר כל הדעות. ג ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו, ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים, אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאיזה דרך שירצה. הוא שירמיהו אומר "מפי עליון לא תצא, הרעות והטוב" (איכה ג,לח)--כלומר אין הבורא גוזר על האדם לא להיות טוב, ולא להיות רע. ד וכיון שכן הוא, נמצא זה החוטא הוא הפסיד על עצמו; ולפיכך ראוי לו לבכות ולקונן על מה שעשה לנפשו, וגמלה רעה. הוא שכתוב אחריו "מה יתאונן אדם חי, גבר על חטאיו" (איכה ג,לט). וחזר ואמר הואיל ורשותנו בידנו, ומדעתנו עשינו כל הרעות, ראוי לנו לחזור בתשובה ולעזוב רשענו, שהרשות עתה בידינו. הוא שכתוב אחריו, "נחפשה דרכינו ונחקורה, ונשובה עד ה'" (איכה ג,מ). ה [ג] ועיקר זה עיקר גדול הוא, והוא עמוד התורה והמצוה--שנאמר "ראה נתתי לפניך היום, את החיים ואת הטוב, ואת המוות, ואת הרע" (דברים ל,טו), וכתוב "ראה, אנוכי נותן לפניכם--היום: ברכה, וקללה" (דברים יא,כו): כלומר שהרשות בידכם; וכל שיחפוץ האדם לעשות ממעשה בני האדם--עושה, בין טובים בין רעים. ומפני זה העניין נאמר "מי ייתן והיה לבבם זה להם" (דברים ה,כה)--כלומר שאין הבורא כופה בני האדם ולא גוזר עליהן לעשות טובה או רעה, אלא ליבם מסור להם. ו [ד] אילו היה האל גוזר על האדם להיות צדיק או רשע, או אילו היה שם דבר שמושך את האדם בעיקר תולדתו לדרך מן הדרכים, או למדע מן המדעות, או לדעה מן הדעות, או למעשה מן המעשים, כמו שבודים מליבם הטיפשים הוברי שמיים--היאך היה מצווה לנו על ידי הנביאים עשה כך ואל תעשה כך, הטיבו דרכיכם ואל תלכו אחרי רשעכם, והוא מתחילת ברייתו כבר נגזר עליו, או תולדתו תמשוך אותו לדבר שאי אפשר לזוז ממנו. ומה מקום היה לכל התורה כולה, ובאיזה דין ואיזה משפט נפרע מן הרשע או משלם שכר לצדיק--"השופט כל הארץ, לא יעשה משפט" (בראשית יח,כה). ז ואל תתמה ותאמר היאך יהיה האדם עושה כל מה שיחפוץ, ויהיו מעשיו מסורין לו, וכי ייעשה בעולם דבר שלא ברשות קונו ובלא חפצו, והכתוב אומר "כול אשר חפץ ה', עשה: בשמיים ובארץ" (תהילים קלה,ו). דע שהכול בחפצו ייעשה, ואף על פי שמעשינו מסורין לנו. ח כיצד: כשם שחפץ היוצר להיות האש והרוח עולים למעלה, והמים והארץ יורדים למטה, והגלגל סובב בעיגול, וכן שאר ברייות העולם להיות כמנהגן שחפץ בו--ככה חפץ להיות האדם רשותו בידו, וכל מעשיו מסורין לו, ולא יהיה לו לא כופה ולא מושך, אלא הוא מעצמו ובדעתו שנתן לו האל עושה כל שהאדם יכול לעשות. ט לפיכך דנין אותו לפי מעשיו: אם עשה טובה, מטיבין לו; ואם עשה רעה, מריעין לו. הוא שהנביא אומר "מידכם, הייתה זאת" (מלאכי א,ט) לכם; "גם המה, בחרו בדרכיהם" (ישעיהו סו,ג). ובעניין זה אמר שלמה "שמח בחור בילדותך . . . ודע, כי על כל אלה יביאך האלוהים במשפט" (קוהלת יא,ט)--כלומר דע שיש בידך כוח לעשות, ועתיד אתה ליתן את הדין.​ רק כאן הרמב"ם שואל את הקושיא על הידיעה והבחירה י [ה] שמא תאמר והלוא הקדוש ברוך הוא יודע כל מה שיהיה קודם שיהיה: ידע שזה צדיק או רשע, או לא ידע; אם ידע שהוא יהיה צדיק, אי אפשר שלא יהיה צדיק, ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע, הרי לא ידע הדבר על בורייו. יא דע שתשובת שאלה זו "ארוכה מארץ, מידה; ורחבה, מני ים" (איוב יא,ט), וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה; אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר. יב כבר ביארנו בפרק שני מהלכות יסודי התורה שהקדוש ברוך הוא אינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהן ודעתם שניים, אלא הוא יתברך שמו ודעתו אחד; ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בורייו. וכשם שאין כוח באדם להשיג ולמצוא אמיתת הבורא, שנאמר "כי לא יראני האדם, וחי" (שמות לג,כ)--כך אין כוח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא: הוא שהנביא אומר "כי לא מחשבותיי מחשבותיכם, ולא דרכיכם דרכיי" (ישעיהו נה,ח). וכיון שכן הוא, אין בנו כוח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים ומעשיהם. יגאבל נדע בלא ספק, שמעשה האדם ביד האדם; ואין הקדוש ברוך הוא מושכו, ולא גוזר עליו לא לעשות כך ולא שלא לעשות כך. ולא מפני קבלת הדת בלבד נדע דבר זה, אלא בראיות ברורות מדברי החכמה. ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על כל מעשיו כפי מעשיו, אם טוב ואם רע. וזה העיקר, שכל דברי הנבואה תלויין בו.

 

[אור יהל]

הקושיא (הדילמה) שמביא הרמב"ם שהידיעה הוא סתירה לבחירה אין הכוונה שידיעת העתיד היא היא המונע מהעושה לעשות נגד ידיעת היודע,
אלא הדילמה הוא כך, אם אחד יודע מראש מה השני הולך לעשות לא מפני שיש לו כח נבואי ורוח הקודש וכדומה אלא אך ורק מחמת חכמתו (שעדיף מנבואה) הרי זה אומר שלפי חכמתו בידיעת תכנותיו הוא מצפה ואומר מראש מה יעשה פלוני ופלוני בסיטיואציה הזאת והאזת, הרי שזאת אומרת שהם המה תכנותיו של אותו אדם ואינו יכול לעשות אחרת וא"כ למה יש לו שכר או עונש הוא הרי לא יכל לעשות אחרת, אבל לא מחמת שידיעת הבורא ברוך הוא הוא המונע, אלא זה סימן שהוא לא יכול לשנות את המלול מחמת תכנותיו

לחץ כדי לכווץ...

הדברים אינם מובנים. לפי דבריך, השאלה מיוסדת על ההנחה שהקב"ה יודע את מעשיו העתידיים של אדם, מפני ידיעת תכונותיו, דברים שאינם נתונים לבחירה, ולא מחמת כח נבואי וידיעת העתיד (ח"ו). ובעצם אין כאן שאלה מצד ידיעה ובחירה, אלא ערעור על עצם המושג בחירה, לומר שאדם נתון תחת שליטה של תכונות מולדות, ואינו אחראי למעשיו. והוכחה צדדית היא מכך שהקב"ה מכיר ויודע בעתיד מעשי האדם.

אבל מה היסוד להנחה זו, ומה הוכחה יש לה? הרי אפשר לומר בפשטות שידיעת השי"ת היא ידיעת העתיד כפשוטה, ואינה נובעת מהכרת תכונות האדם.

 

[אורה]

הדברים אינם מובנים. לפי דבריך, השאלה מיוסדת על ההנחה שהקב"ה יודע את מעשיו העתידיים של אדם, מפני ידיעת תכונותיו, דברים שאינם נתונים לבחירה, ולא מחמת כח נבואי וידיעת העתיד (ח"ו). ובעצם אין כאן שאלה מצד ידיעה ובחירה, אלא ערעור על עצם המושג בחירה, לומר שאדם נתון תחת שליטה של תכונות מולדות, ואינו אחראי למעשיו. והוכחה צדדית היא מכך שהקב"ה מכיר ויודע בעתיד מעשי האדם.

אבל מה היסוד להנחה זו, ומה הוכחה יש לה? הרי אפשר לומר בפשטות שידיעת השי"ת היא ידיעת העתיד כפשוטה, ואינה נובעת מהכרת תכונות האדם.

לחץ כדי לכווץ...

וזאת גופא השאלה איך יש בחירה אם זאת הם תכונותיו
כי אם זה רק מחמת ידיעת העתיד אין כאן התחלת קושיא כלל וכלל כי ידיעה לפני אינו אומר שזאת הקובע
וע"ז מתרץ הרמב"ם שלנו מחמת שפלות דעתינו זה נראה כסתירה ומחמת זה אנו שואלים זאת אבל באמת לאמיתו אין כאן שום סתירה ואצל השי"ת "אין הם שני הפכים או שאינם בנושא אחד". {ולא שאנו אומרים שהשי"ת עושה שני הפכים אלא אנו אומרים באמת אין הם שני הפכים כי לומר "עושה שני הפכים" הוא כלום וזה כאילו לומר "השי"ת בורא תפוח בלי לברוא תפוח" שזאת אומרת שאמרנו "כלום" והם סתם פטפוטי מילים בעלמא}.
תראה כאן

 

[רעיון ומושג]

"אני ד' לא שיניתי" זה פסוק ופירושו הוא שאין שינוי מצב אצל הבורא.
חד משמעית.​

לחץ כדי לכווץ...

ראשית, הפסוק הזה הוא ממש לא חד משמעי, להיפך, פשוטו של מקרא הוא שה' לא ישנה את דעתו ויאהב את הרע על פני הטוב,
בפסוק שם נאמר כך: "וקרבתי אליכם למשפט, והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר ובעושקי שכר שכיר אלמנה ויתום ומטי גר, ולא יראוני אמר ה' צבאות, כי אני ה' לא שיניתי ואתם בני יעקב לא כליתם", ופירש"י "אע"פ שאני מאריך אפי לא שינה דעתי עלי מבראשונה לאהוב את הרע ולשנוא את הטוב",
כך שמהפסוק הזה ודאי שאין ללמוד שהקב"ה אינו משנה את רצונו לעולם.

שנית, אין כאן מקום להתווכח על פסוקים, כאשר כל עיקרי האמונה תלויים בכך שהקב"ה משתנה,
הקב"ה ברא את העולם ברגע מסוים בזמן - האם לא היה שינוי ברגע הזה? קודם לכן הוא לא רצה לברוא את העולם, וברגע הזה הוא פתאום רצה לברוא את העולם, כך שהיה שינוי ברצונו,
וכך גם בנוגע לכל פעולה של הקב"ה, כל פעם שהקב"ה עושה משהו - רצונו מניע דברים במציאות, כלומר - קודם לכן הוא לא רצה וכעת הוא רוצה, אם הוא תמיד היה רוצה - הדבר היה צריך לקרות קודם לכן,
כל פעם שהאדם מתפלל לקב"ה - הרי שהוא מצפה שה' ישנה את רצונו בעקבות התפילה, כל הקשר עם ה' ועבודת ה' והמערכת הדתית בנויים על ההנחה שהקב"ה אינו משוואה מתמטית מופשטת וסטטית שאין בה שינויים, אלא אישיות פועלת ויוצרת שאפשר לבוא עמה בדיאלוג.​

 

[צעיר שבכהונה]

ראשית, הפסוק הזה הוא ממש לא חד משמעי, להיפך, פשוטו של מקרא הוא שה' לא ישנה את דעתו ויאהב את הרע על פני הטוב,
בפסוק שם נאמר כך: "וקרבתי אליכם למשפט, והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר ובעושקי שכר שכיר אלמנה ויתום ומטי גר, ולא יראוני אמר ה' צבאות, כי אני ה' לא שיניתי ואתם בני יעקב לא כליתם", ופירש"י "אע"פ שאני מאריך אפי לא שינה דעתי עלי מבראשונה לאהוב את הרע ולשנוא את הטוב",
כך שמהפסוק הזה ודאי שאין ללמוד שהקב"ה אינו משנה את רצונו לעולם.

לחץ כדי לכווץ...

שמת לב מה אתה אומר?
רש"י מפרש שאין שינוי מלפניו יתברך!
גם כשהוא מאריך אף, הוא לא נעשה אוהב את הרשע. אין מצב של שינוי לפניו יתברך.

כמדומני שאינך מבין את מהות האמירה של "אין שינוי מלפניו יתברך".
טיפש גמור הוא מי שרוצה לטעון שאין שינויים בעולם. הרי עינינו הרואות שישנם חידושים בעולם, ומדוע לא היו לפני?
וביותר, הרי חז"ל אומרים "ובטובו מחדש בכל יום תמיד" היינו שיש חידוש הולם בכל רגע, ודאי שנוצרים שינויים.
מעולם לא חלק על זה אף אחד.

כל הטענה היא שכל השינויים נמצאים ברצונו יתברך מתחילה.
זה לא שבתחילה הבורא חשב לא לברוא עולם וברגע מסוים הוא החליט "לא, עדיף לברוא עולם"....
זה לא שבתחילה הבורא חשב להרוג את היהודי וברגע מסוים הוא החליט "לא, עדיף להשאיר אותו בחיים"...

אלא שמתחילה היה בדעתו לבורא את העולם ברגע מסוים, ומתחילה היה בדעתו להבריא את האדם כשהוא יתפלל.
זה הכוונה - אני ד' לא שיניתי, וזה הביאור בדברי הרמב"ם.

אגב, ביקשתי מקור - תורני כמובן, לא פילוסופי חיצוני - ועדיין לא קיבלתי.

 

[רעיון ומושג]

שמת לב מה אתה אומר?
רש"י מפרש שאין שינוי מלפניו יתברך.
גם כשהוא מאריך אף, הוא לא נעשה אוהב את הרשע. אין מצב של שינוי לפניו יתברך.​

לחץ כדי לכווץ...

מה אתה רוצה?
רש"י מפרש שהקב"ה מבטיח שהוא בשום שלב לא יאהב רשעים וישנא צדיקים, איך זה קשור לכך שאין שינוי לפניו?
​

כמדומני שאינך מבין את מהות האמירה של "אין שינוי מלפניו יתברך".
טיפש גמור הוא מי שרוצה לטעון שאין שינויים בעולם. הרי עינינו הרואות שישנם חידושים בעולם, ומדוע לא היו לפני?
וביותר, הרי חז"ל אומרים "ובטובו מחדש בכל יום תמיד" היינו שיש חידוש הולם בכל רגע, ודאי שנוצרים שינויים.
מעולם לא חלק על זה אף אחד.

כל הטענה היא שכל השינויים נמצאים ברצונו יתברך מתחילה.
זה לא שבתחילה הבורא חשב לא לברוא עולם וברגע מסוים הוא החליט "לא, עדיף לברוא עולם"....
זה לא שבתחילה הבורא חשב להרוג את היהודי וברגע מסוים הוא החליט "לא, עדיף להשאיר אותו בחיים"...

אלא שמתחילה היה בדעתו לבורא את העולם ברגע מסוים, ומתחילה היה בדעתו להבריא את האדם כשהוא יתפלל.
זה הכוונה - אני ד' לא שיניתי, וזה הביאור בדברי הרמב"ם.​

לחץ כדי לכווץ...

זהו ממש לא הביאור בדברי הרמב"ם, בשביל לומר ביאורים ברמב"ם - צריך לכל הפחות לקרוא אותו,
הרמב"ם סובר שאין שינוי אצל הקב"ה בכלל ובשום מובן, בגלל שהוא סבור שהקב"ה אינו אישיות אלא שכל שמשכיל את עצמו, אם אינך מקבל את הרמב"ם בנושא הזה - אין שום סיבה להניח שהקב"ה לא משתנה.
​

אגב, ביקשתי מקור - תורני כמובן, לא פילוסופי חיצוני - ועדיין לא קיבלתי.​

לחץ כדי לכווץ...

מגוחך לבקש מקור לקביעה הזו, הרי כל התנ"ך וספרות חז"ל מלאים בתיאורים כאלו, רק שהרמב"ם מוציא אותם מפשוטם,
ושיטת הרמב"ם בלאו הכי היא שיטה דחויה, שהרי לפי הרמב"ם - אסור אפילו לתאר את הקב"ה בתארים חיוביים, (לומר שהוא חכם, יכול, טוב, גיבור, מושיע, בורא, אוהב), ואם כל פסוקי התנ"ך ומדרשי חז"ל מתפרשים כפשוטם - יש שם מקורות רבים לכך שהקב"ה משתנה.​