הגמ' מביאה את הברייתא שדיברה לגבי מקרה של ספק בכור שהישראל מוחזק בולד המסופק (שהרי הפרה הולידה את הולד ברשותו) ונוקט רב המנונא שאפי' שהישראל מוחזק עדיין אם הכהן יתקוף מיד הישראל לא יוציאו מידו ואילו רבה חלק עליו שאם תקפו כהן מוציאין מידו וצ"ב שורש פלוגתתם.
וכדי לבאר את שורש פלוגתתם צריך להקדים את ההבנה בדין של המע"ה
שהנה איתא בגמ' בב"ק דף מ"ו ע"ב א"ר שמואל בר נחמני מנין להמע"ה שנאמר "מי בעל דברים יגש אליהם" יגיש ראיה אליהם ומתקיף לה רב אשי ל"ל קרא סברא כל מאן דכאיב ליה אזיל לבי אסיא ולכן הגמ' דורשת את הפסוק לילמוד אחר (עיי"ש ואכמ"ל) ונמצא שהמקור להמע"ה הוא מסברא.
והנה בביאור הכרעת הספקות בממון נאמרו מספר ביאורים
א. חזקה קמייתא באיסורים והיינו שהמקור להכרעת ספקות בממון נלמדת מהכרעת ספקות של איסורים והיינו כך שאיתא בגמ' בחולין דף י' ע"ב בזה"ל "מנא הא מילתא דאמור רבנן אוקי מילתא אחזקיה א"ר שמואל בר נחמני אמר ר"י אמר קרא "ויצא הכהן מן הבית אל פתח הבית והסגיר את הבית שבעת ימים" ודלמא אדנפיק ואתי בצר ליה שיעורא אלא לאו משום דאמרינן אוקי אחזקיה" והיינו שהכהן נכנס אל הבית וראה בבית נגע שצריך להסגירו והכהן יצא אל מחוץ לבית מחמת שישנו דין שצריך להסגיר רק מחוץ לבית ומקשה הגמ' שאולי עד יציאתו מהבית הנגע הגיע לגודל כזה שכבר לא מצדיק את הסגרת הבית אלא בהכרח שמעמידים על החזקה שהנגע נשאר בגודלו וא"כ כעי"ז בממון שמשאירים את הממון בחזקתו והמקור כנ"ל הוא מבית המנוגע.
ויש מן המפרשים שכך נקטו ואלו הן.
א. שו"ת מהרי"ק שורש ע"ב וז"ל "דאין לנו לבדות ההשתנות אלא משעת ראותינו אותו וכדילפינן לה פ"ק דחולין מדכתיב ויצא הכהן מן הבית ומשום כך דין הוא דאיכא למימר אוקי ממונא בחזקת מריה כנגדה דכ"כ אין לנו לבדות ההשתנות ממון מיד בעליו כי אם באשר יוכרח". והיינו שכמו שבאיסורים מחמת החזקה לא משנים את הדין שהיה עד עתה אז גם בממון מחמת החזקה לא משנים את דין הממון
ב. מהקצוה"ח בסימן ל"ד ס"ק ה' שהביא את דברי הרמ"א שפסק שאם עד נפסל לפנינו עתה אז כל העדויות שהעיד עליהם עד עתה שנפסל נשארות כשרות בנאמנותם מחמת שמעמידים את העד על חזקת כשרותו שהרי עז עתה הוא הוחזק לנו ככשר
ומקשה הקצוה"ח שלכאורה כנגד אותה חזקת כשרות יש תרתי לרעותא א. הרי חסר לפניך (שהרי עתה הוא עומד פסול לפנינו) ב. חזקת ממון שכיון שהממון עד עכשיו היה אצל הנתבע אז אנחנו צריכים להישאר באותה מוחזקות ואז להגיד שהעד היה פסול וכותב שם הקצוה"ח שהוי כ"ש שהרי אם באיסורים אמרינם תרתי לרעותא אז כ"ש בחזק"מ שאמרינן כן וז"ל שם "וא"כ מכ"ש לחזק"מ דהוא עדיפא מכל החזקות" נמצא כנ"ל שהמקור של חזק"מ זה מבית המנוגע ולכן זה ככל ההכרעות של חזקה באיסורים שאותה חזקה מצטרפת לתרתי לריעותא.
ג. הש"ש ש"ד פכ"ד ששם הוא כותב שהכרעת רוב עוזרת נגד חזקת מרא קמא אבל לא כנגד חזק"מ מחמת שגם מ"ק וגם חזק"מ הגם שנלמדים שניהם מבית המנוגע עדיין יש לחלק שהרי מ"ק זה כמו חזקה דמעיקרא שפשוט שרובא וחזקה רובא עדיף אבל לגבי חזק"מ רגילה הכרעת רוב לא גוברת כנגדה מחמת שאין הולכין בממון אחר הרוב והגם שגם חזק"מ נלמדת מבית מנוגע אפ"ה שאני והטעם הוא כך ומבאר זאת בזה"ל "טעמא דמילתא משום דחזק"מ אלים טובא ועדיפא מכל החזקות ומשום דהא דרובא עדיף מחזקה היינו משום דהרוב הוא השתא לפנינו הרוב אבל חזקה אינו אלא חזקה דמעיקרא שהיה מעיקרא רק לכך אוקמיה אחזקה קמא אבל רוב הוא עתה לפנינו ועדיפא מחזקה דמעיקרא וחזק"מ שהוא נמי עכשיו מוחזק בממון הוי כמו רוב ואין מוציאין ממון מחזקת בעלים שהוא מוחזק עכשיו מחמת רוב" מוכח שהשווה בין הכרעת מרא קמא שהבין שמקורה מחזקה דמעיקרא של בית המנוגע ואמר שזה כך גם בחזק"מ ורק שם זה חזקה יותר אלימה
ד. הר"ן בקידושין דף א' ע"ב וז"ל "אני מסתפק בכל ספק קידושין אי צריכה גט מדאורייתא או לא באפשר דמדאורייתא שרי משום דאיכא למימר העמד אשה על חזקתה דמ"ש מכל תיקו דממונא דאמרינן ביה העמד ממון על חזקתו וכו' (עיי"ש)" ורואים שהוא דימה את החזקה שמכריעה באיסורים (שהרי שם דיבר לגבי אשת איש) לחזקה המכריעה בממונות מוכח שהבין שחזקת ממון לומדים מחזקת איסור (ועיין ברע"א בשו"ת סימן ל"ז שכך ביאר את הר"ן)
ויש לדחות ראייה זו שא"כ למה הוא דימה את איסורים לממון שהרי היה לו לדמות ממון לאיסור שהרי המקור לחזקת מרא קמא היא מאיסורים וביארנו במקו"א את דברי הר"ן בצורה שונה שמכאן מוכח ששיטת הר"ן שקנין קידושין הוא ביסודו קנין ממון ולכן אמר שמעמידים את האשה על חזקתה כמו שמעמידים בממון ועדיין צריך לדעת מהו המקור שבממון מעמידים על חזקה ונפלה הראיה לבירא
והנה יש להקשות קושיא אמאי הגמ' בב"ק בדף מ"ו ע"ב לא הזכירה את הכרעת החזקה זו אלא אמרה שהוי סברא ולכאורה ע"פ כל הנך רבוותא היה צריך לענות פשוט שהמקור לחזק"מ זה מבית המנוגע.
והנראה לומר כך שבאמת בהכרעת ספקות של ממון ישנם שני סוגי הכרעה א. תפוס ב. מוחזק והמושג מוחזק זה מה שאמרנו לעיל שמקורו מבית המנוגע והמושג תפוס הוא כך שישנה סברא שמספק לא מוציאים ממי שמחזיק את הממון והיינו הסברא של המע"ה
והחילוק ביניהם הוא האם הוי הכרעה חיובית או הכרעה שלילית והיינו שמוחזק מכריע שהמחזיק בממון הוא הבעלים בתור הכרעה והתפוס מכריע שא"א להוציא מהמחזיק בממון ללא ראיה בעלותו עדיין נשארת מסופקת.
וכך משמע מהתו"ר בכתובות דף כ' ע"א וז"ל "אין נזקקין להוציא מיד מי שהוא מוחזק" והיינו שבסה"כ לא מוצאים ממנו ותו לא
וכן מוכח מהשטמ"ק בב"ק מ"ו ע"ב שכותב בזה"ל "כלל גדול כתב משה רבינו עליו השלום לשבעים זקנים אהרון וחור שלא ידונו שום אפוקי ממונא בדעת מכרעת ברובא אלא בראייה סברא הוא דכאיב ליה כאביה אזיל לבי אסיא דלא גרע דין אחד ממשפט הרופאים שאין הרופא דן את החולה לפי סברתו לבדו עד שאומר לו החולה ראשי כבד עלי ובמקום פלוני ומשתנה עלי במקום פלוני למקום פלוני ולפי שהוא מראה לו פנים דן אותו כך התובע צריך להראות לו פנים שתביעתו חזקה וברורה כלומר בעדים" והיינו ממש כהתו"ר שבי"ד לא יכולים לפעול בלי הוכחה של עדים וכל עוד התובע לא הביא ראייה אז נוהגים בשב ואל תעשה אבל אין פה הכרעה אלא רק חוסר פעולה
עכ"פ את עצם הדבר שישנם שני סוגי הכרעות מצינו בין האחרונים.
א. התרומת הדשן סימן שמ"ט שדיבר על הנושא שאין הולכין בממון אחר הרוב כותב בזה"ל "ואע"ג דבשאר דוכתא אמרינן רובא וחזקה רובא עדיף דשאני חזק"מ דאית ביה טעמא המע"ה ורובא לא מיקרי ראיה" ומוכח מזה שהקשה מהכלל של רובא וחזקה רובא עדיף שבפשטות הוא כלל באיסורים שאינו קשור לממונות אלא כנ"ל שיש דין מוחזק שמקורו בבית המנוגע שכלפיו שייך לדון אם תועיל הכרעת רוב ולכן צריך את דין תפוס שמקורו בסברא של המע"ה שכלפיו לא שייך לדון הכרעה של רוב אלא רק של עדים
ב. הרע"א בשו"ת סימן קל"ו שכותב שם שלגבי איסורים מצינו שבמקרים מסויימים הגם כשיש חזקה עדיין החזקה לא מכריעה וכגון שיש תרי עדים מול תרי עדים שאז החזקה כמאן דליתא מחמת העדים (ואכמ"ל) וכ"ז באיסורים אבל בממונות הגם שיש תו"ת עדיין לא מוציאים את הממון וכותב בזה"ל "מ"מ מספק אין מוציאין מהמוחזק כמו בכל ספק ממון בדליכא חזק"מ" מבואר מדבריו שהדין שיש מוחזק זה מבוסס על חזקה של בית המנוגע וכשיש תו"ת דין חזקה זו פוקע אבל עדיין לא מוצאים ממון כי ישנו כלל שלילי שלא מוציאים מספק וזה ההכרעה של תפוס.
עכ"פ נמצא שהסיבה שצריך את תפוס זה כדי שרוב לא יוציא ממון.
והנה דבר זה אינו מוסכם שהרי הש"ש הנ"ל שכתב שהסיבה שרוב לא עוזר נגד חזק"מ זה גם לולי דין תפוס מחמת שכל הסברא שרוב גובר על חזקה דמעיקרא זה כי החזקה לא לפנינו ואילו בכל חזק"מ החזקה לפנינו וזה מאלים את החזקה לגבי כך שרוב לא יגבור עליה
עכ"פ מצינו כעין הגישה הנ"ל מזוית שונה שהנה הפנ"י בב"ק דף מ"ו ע"ב מקשה על רש"י בגיטין דף מ"ח ע"ב שכותב בזה"ל "המע"ה עליו להביא עדים לברר את הספק ודאורייתא היא בב"ק מי בעל דברים יגש אליהם יגיש ראייה אליהם" והיינו שהמקור להמע"ה הוא מפסוק ומקשה הפנ"י שהרי למסקנא הגמ' הסיקה שמקור דין זה יסודו בסברא ועונה הפנ"י שבאמת הסברא של המע"ה לא גורבת על רוב מחמת שסברא זו מתבססת שא"א להוציא ממון מאדם ללא בסיס עובדתי אבל כשיש רוב שהוא מדיני ההכרעות אז ישנו בסיס עובדתי שדורש להוציא את הממון מהאדם ולכן צריך את הפסוק לומר שלא מוצאים ממון ע"פ רוב ובאמת למ"ד שמוציאים ממון ע"פ רוב באמת הפסוק לא דורש זאת וכיון שקיי"ל כמ"ד שאין הולכין בממון אחר הרוב לכן רש"י נקט את האמת שמה שבפועל לא מוציאים ממון בכל הש"ס בכל גווני גם כנגד רוב זה מהאי קרא והגמ' בב"ק דף מ"ו ע"ב באמת דיברה לכו"ע והיינו היכא שליכא רוב שאז לכו"ע סגי בסברא של המע"ה עכ"פ העולה מן הפנ"י שבאמת ישנם שני חלקים א' הכרעה חיובית שפוסקים שהמחזיק בממון הוא הבעלים ב' הכרעה שלילית שהיא שבי"ד לא יכולים להתערב להוציא ממון מיד המחזיק בממון ורק הויכוח הוא בנקודה הזו שהמקור להכרעה החיובית הוא אינו מבית המנוגע אלא מן הפסוק של "מי בעל דברים יגש אליהם
בעצם דברי הפנ"י יש להעיר כמה הערות שהרי בעל המימרא בחולין שדורש מבית המנוגע את העניין של חזקה הוא רב שמואל בר נחמני וכן בעל המימרא בב"ק שדורש את הפסוק של "מי בעל דברים יגש אליהם" לרבות את ההדין של המע"ה וא"כ א"א לומר שהוא פליג על הגמ' בחולין וא"כ קשה טובא אמאי לא ניחא ליה לדרוש את ההכרעה החיובית בממונות מבית המנוגע ואז חזק"מ תמנע את הוצאת הממון וכדברי הש"ש שהחזקה לפנינו ואז זה יותר אלים מרוב שלכן הוא הוצרך לדרוש זאת מפסוק אחר
וע"ז ניתן לתרץ שהפנ"י לשיטתו שבאמת נקט טעם אחר למה רוב גובר על חזקה שזה לא מחמת שהרוב לפנינו והחזקה לא אלא מטעמא אחרינא
והביאור הוא ע"פ השער"י בש"ב פי"ג שמבאר את האי דינא שרוב גובר על חזקה וכותב שם שכן ביאר הפנ"י בכתובות וז"ל השער"י "נלענ"ד דהא דרובא וחזקה רובא עדיף עיקר הטעם בזה משום דרוב דינו לברר את מציאות המעשה וחזקה אינה מבררת כלום אך מכרעת דין הספק ומשו"ה כל היכא דאיכא בירור אין מקום לחזקות דכל דאיכא בירור ע"פ דיני התורה וליכא ספק במקום דמועיל בירור זה לא שייך דין חזקה ולומר העמד דבר על חזקתו לסתור את בירורו של הרוב זה לא ניתן להאמר כיון דחזקה אינה בגדר בירור כלום"
והיינו שצורת ההכרעה של רובא דליתא היא בכגון הגמ' ביבמות דף ל"ז ע"א (שהובאה בש"ס בכמה דוכתי) שאומרת שישנו רוב שנשים ילדו לתשעה והיינו שישנה הסתברות שמכיון שרוב הנשים בעולם ילדו לתשעה אז גם כשלפנינו יש ספק באיזה חודש האשה ילדה אז היא גם ילדה לתשעה (עיי"ש מה הנפק"מ) אבל אי"ז הסתברות גמורה מחמת שעדיין ישנם מעט נשים שלא יולדות לתשעה ולכן בכה"ג שיהיה רוב מול חזקה היא תגבור וכגון הגמ' בחולין דף י"ב ע"א שרוב שוחטים מצויין אצל שחיטה והיינו שרוב מי שעוסק בשחיטה בד"כ מצוי אז גם כשיהיה מקרה לפנינו שיש ספק האם השוחט בקי נכריע ע"פ רוב שהשוחט בקי והגם שיש כנגד הרוב חזקת אינו זבוח והיינו שהבהמה מוחזקת שלא כשרה לאכילה (ואכמ"ל) אז מכיון שברמה העקרונית החזזקה אינה מתנגדת לרוב מחמת שהגם שעד עכשיו הבהמה מוחזקת כלא ראויה לאכילה אבל אי"ז סותר את הבירור שהשוחט היה בקי בשחיטה ולכן הבירור של הרוב מכריע וכלל זה שייך גם בממונות ולכן רוב אמור להכריע גם את חזקת הממון ולכן צריך פסוק נוסף שרוב לא מפקיע את חזקת הממון ודו"ק ואכמ"ל
עוד יש להעיר שהרי צורת הלימוד של הפסוק של "מי בעל דברים יגש אליהם" לפי הפנ"י הוא כך וז"ל הפנ"י התם בב"ק דף מ"ו ע"ב "נראה לי דדייק לה מדכתיב מי בעל דברים והו"ל לכתוב מי בעל דבר אלא על כרחך דה"ק דמי שאין לו שום זכות וחזקה בדבר אלא שרוצה לזכות בדברים על פי טענותיו צריך להביא ראיה על דבריו אלמא דאי אפשר להוציא כלל בדברים" וק"ק שהרי לפי שיטתו הפסוק בא לדרוש שרוב לא מוציא ממון ולפי דבריו אי"ז מתרבה מקרא שהרי דבריו רואים בפסוק שמי שהוא רק בעל דברים והיינו שאין לו כל בסיס לתביעתו לא יכול להוציא ממון וכ"ז ניחא שאין לו רוב המסייע אבל כשיש עמו רוב אז אי"ז דברים שהרי יש לו בסיס מסוים לטענתו ויל"ע
עכ"פ אפשר להציע הסבר נוסף בצורת הלימוד של הגמ' לרבות שנצרך עדים להוצאת ממון שהנה כתיב בקרא בבראשית פמ"ג פי"ח שאחרי שנמצא גביעו של יוסף אצל בנימין ויוסף רצה לקחתו לעבד אז יהודה הולך לבקש מיוסף שישחררו והתורה מתנסחת על ההתקרבות של יהודה אל יוסף בסגנון כזה "ויגש אליו יהודה ויאמר וגו'" ומבאר שם בעל הטורים שיהודה אמר ליוסף שאם יסרב לשמוע לו יהרגהו והיינו שהוא ניגש אליו ודיבר בצורה שלא ניתן להתעלם ממנה והתורה ניסחה זאת במילה "ויגש" מוכח שבתורה התוכן של המילה "ויגש" הוא הגשת האדם עצמו אל חברו בצורה של ניתן להתעלם ממנה
וככל החזיון הזה יש גם בנידון דידן שכשכתוב בתורה "מי בעל דברים יגש אליהם" הכוונה שהבעל דברים והיינו התובע צריך להגיש את עצמו בצורה שלא ניתם להתעלם ממנה שזה עדים מש"כ ברוב שזה צורת גישה שברמה העקרונית ניתן להתעלם ממנה שהרי יש מיעוט ואז נמצא שעיקר הלימוד הוא מהמילה "יגש"
עכ"פ אפשר להקשות על הש"ש ממה שציינו לעיל שרב שמואל בר נחמני עצמו הוא זה שדרש מבית המנוגע את כך שישנה הכרעת חזקה והוא עצמו הלך ודרש בממונות מפסוק אחר והרי לפי הש"ש עצמו בסופו של דבר המקור שרוב לא מוציא ממון הוא מבית המנוגע וכפי שנתפרש וצ"ע
עוד קשה על דברי הש"ש שהרי הוא נקט שחזק"מ יסודה מחזקה של בית המנוגע ולא צריך לבית המנוגע שום תוספת הכרעה שהרי חזק"מ מיניה וביה מספיקה כדי לא להוציא ממון גם כנגד רוב והרי הגמ' אומרת בב"ק דף מ"ו ע"ב שהוי סברא
ואפש"ל ע"פ הקובה"ע בסימן ע"א שהכא מעמיד את המחלוקת בתקפו כהן אם מוציאין מידו או אין מוציאין מידו תלויה האם ההכרעה של המע"ה זה הכרעה חיובית או הכרעה שלילית שאם הוי הכרעה חיובית שהמחזיק והיינו הישראל הוא הבעלים אז אם הכהן יתקוף ממנו אז יצא שהוא תוקף ממי שהוכרע שהוא הבעלים ולכן יוציאו מידו אבל אם המע"ה הוי הכרעה שלילית שא"א להתערב ולהוציא ממון מן המוחזק אז אם הכהן יתקוף ועתה הוא המוחזק אז מעתה לא יוציאו ממנו כי הרי עתה בי"ד לא יכולים להתערב ולהוציא את הממון ממנו שמאן נימא לן שהוא לא הבעלים האמיתי (ויבואר עוד להלן הגדר בזה)
והקובה"ע רוצה לומר שהגמ' הכא בב"מ דף ו' ע"ב והגמ' בב"ק דף מ"ו ע"ב חלוקות האם תקפו כהן מוציאין מידו שהגמ' הכא בסוגיין פסקה שתקפו כהן מוצאין מידו מחמת שנקטה שהו פסק ספק ורוצה לומר שהסוגיות חלוקות שסוגיות תקפו כהן פסקה שהוי פסק ודאי ולכן מוציאין והסוגייא בב"ק הבינה שהוי רק הכרעה שלילית מחמת סברא ופסקה שתקפו כהן אין מוציאין מידו (עי"ש שלפי"ז רצה ליישב את פסק הרמב"ם ואכמ"ל)
ולפי"ז מיושב שפיר שהש"ש דיבר לפי ההלכה שתקפו כהן אין מוצאין מידו כי נקט שהוי הכרעה חיובית שמקורה מבית המנוגע וכסוגיא דידן ודלא כסוגיא דב"ק ודו"ק
ועוד יקשה לפי הש"ש שלפי דבריו יקשה דברי רש"י הנ"ל שהרי תרוץ הפנ"י אינו שייך לפי הש"ש שהרי לפי הש"ש חזק"מ מיניה וביה מספיקה כדי לא להוציא ממון גם כנגד רוב והאמת שאי"ז קושיא אלימתה כי הש"ש באמת לא נקט כשיטת רש"י שהרי נקט שהמקור להכרעה החיובית הוא מבית המנוגע ודלא כשיטת רש"י שהוי מ"בעל דברים יגש אליהם" ולכן ינקוט הש"ש שבאמת רש"י הלך כשיטת הפנ"י
עכ"פ נראה ליישב באופ"א בהקדם דברי הגמ' ביבמות דף י' ע"ב שאומרת שכתיב בקרא על איסור מחזיר גרושתו בזה"ל "לא יוכל בעלה הראשון אשר שילחה לשוב לקחתה וגו' אחרי אשר הוטמאה" ואומרת הגמ' שלא ניתן לומר על מחזיר גרושתו לשון טומאה (עיי"ש בתוס') ולכן הגמ' עקרה את משמעות הפסוק שבאמת המילה "טומאה" לא נאמר על מחזיר גרושתו אלא על סוטה ואז הגמ' עושה גז"ש "טומאה" "טומאה" מעריות שבסוטה יש עליה ועל צרתה פטור מיבו"ח (ואכמ"ל) וממשיכה שם הגמ' ואומרת שמכיון שאין מקרא יוצא מידי פשוטו אז הגם שהמילה "טומאה" נעקר לסוטה עדיין הוא גם מלמד על מחזיר גרושתו והיינו שאותה מילה מלמדת על סוטה ואפ"ה הפשטות של קרא שהמילה "טומאה" הולכת גם על מחזיר גרושתו מלמד כל למחזיר גרושתו הגם שזה אותה מילה
וככל החזיון הזה יש גם הכא שבעיקרון הפסוק של "מי בעל דברים יגש אליהם" נכתב לדרשה והגמ' מעיקרא חשבה שזה בא לדרוש את הדין של המע"ה והגמ' אומרת שאין צורך לדרוש זאת מקרא כיון שהוי סברא פשוטה אבל הגם שהוי סברא פשוטה עדיין אין צורך לומר שזה סברת השכל של רבנן נטו אלא הסברא נכנסת בפשטות של המילים ואז באמת זה לא סברת השכל של רבנן אלא התורה "הכלילה" זאת בפשוטו של מקרא והיינו שאותה מילה בעצמה גם דורשת דרשה וגם אומרת דבר בפשוטו של מקרא
ורק צריך להדגיש שהכא יש תוספת חידוש שהתורה אמרה גם דבר שהוא פשוט מסברא והוא פשוט נכלל בפשוטו של מקרא ואז א"כ אין כלל סתירה ברש"י שהאמת לאמיתה שהסברא של המע"ה באמת נאמרה בקרא של "מי בעל דברים יגש אליהם" למרות שזה לא הדרשה שהפסוק לאמיתו בא לדרוש ודו"ק היטב
עכ"פ כדי לבאר את ההכרעה החיובית הקיימת בממון צריך להקדים הבנה מהי צורת ההכרעה של חזקה באיסורים ונראה בהקדם דברי הרש"י הנודעים בריש נדה וז"ל הרש"י "העמד אשה על חזקתה שהרי מספק אתה בא לטמאותה לענין טהרות דקודם ראייה ספק הוה ליה דם מקודם לכן ספק לא הוה הלכך העמד אשה על חזקתה שהייתה קודם הראייה שנתעסקה בטהורת אלו" ומקשה שם הרש"ש שרש"י היה צריך לומר על חזקתה על הזמן "שטבלה ונטהרה" שאז ישנו ידיעה שהיא טהורה ואז מחמת הספק אני מעמיד את הידיעה המקודמת שהיא טהורה כידיעה שמכריעה והכא רש"י דיבר על הזמן המסופק ואמאי כתב כן
ועוד מצינו ברמב"ם בפיה"מ על נזיר פ"ט מ"ב שבא להסביר את טעמם של חזקות בזה"ל "שהענין יצא לדבר שאין תכלית כל זמן שנלך אחר האפשרויות ואמנם העיקר כשנתקיים איזה ענין שיהיה נניחהו בחזקתו עד שיבא דבר מבואר שיבטלהו מזאת החזקה וכל דבר שיהיה בו ספק ואפשרות אחר ה"ז לא יסתלק החזקה"
ובביאור דבריו נראה להקדים שהנה המושג ידיעה פירושו הוא נתון שאין לי סיבה להעמיד עליו מספק כשבאים עדים לפני בי"ד להעיד אני לא מסתפק שמא הם פסולי עדות מחמת שמהיכי תיתי להסתפק ולחשוש שמא הם פסולים שהרי אין שום דבר שיגרום לי להסתפק ותמיד כדי דלהסתפק צריך שיהיה מספק וראייה לדבר הוא מהש"ש בש"ב פ"ד שהביא את דברי הרשב"א שאומר שישנו דין שאם אדם קנה מלקוח בהמה והיא נמצאת טריפה אז הוי מקח טעות והלקוח יכול לדרוש את חזרת המקח ונוקט שם שאם אדם קנה בהמה והיא אבדה וטוען הלקוח למוכר שההפסד עליו מחמת שהיא הייתה טריפה ואז הוי מקח טעות ואז התברר שהבהמה אבדה לבעלים שהרי הוא חזר להיות בעליה אז הוא לא יכול לטעון כך מחמת שאין לנו סיבה להגיד שהיא הייתה טריפה ולכן נוקטים שהבהמה אבדה ללקוח (עיי"ש כל האריכות) ולמרות שאין לנו ידיעה שהבהמה לא הייתה טריפה אבל אין לנו נתון שיגרום לנו להגיד שהיא הייתה טריפה אז הנתון שעומד כנגד עינינו הוא שהבהמה אינה טריפה מוכח שהמושג ידיעה הוא כנ"ל נתון העומד כנגד עיניו שאין לנו סיבה להגיד אחרת
וכעי"ז מצינו בגמ' בקידושין דף פ' ע"א שסוקלין ומלקין על החזקות ואומר רש"י וז"ל "על דבר שרובו מחזיקים כן ואפי' אין עדות בדבר" ושם הדוגמא שהגמ' מביאה זה כך וז"ל הגמ' "איש ואשה תינוק ותינוקת שהגדילו בתוך הבית נסקלין זה על זה ונשרפין זה על זה וכו' מעשה באשה שבאת לירושלים ותינוק מורכב על כתיפה והגדילתו ובא עליה והביאום לבי"ד וסקלום לא מפני שבנה ודאי אלא שכרוך אחריה" וגם שם על המקרה הראשון כותב רש"י וז"ל "בחזקת שהוא אשתו ואלו בניהם ואין אנו מכירין בהם בעדות גמורה" וכן על המקרה השני וז"ל "בחזקת בנה" וכן מצינו בגמ' בכתובות דף ע"ב ע"א (הובא גם שם בקידושין דף פ' ע"א) שהוחזקה נדה בשכנותיה (ואומר שם רש"י כגון שלובשת בגדי נדות שרק נדה לובשת אותם) לוקה משום הכרת של נדה וכן עוד ועוד דוגמאות.
ובכל הנך מקרים אין שום ידיעה מוקדמת ושום עדות אלא שכיון שהנתון הפשוט הוא שזה האם וזהו בנה וכן שהיא נדה שרק נידות לובשות כאלו בגדים וכו' אז מהיכי תיתי לומר אחרת שהרי אין שום מספק לומר לא כך והסברא היא כנ"ל שפה בעולם הזה אין לנו אפשרות להתקים אם לא נלך לפי הידיעה הפשוטה לנו ומכל הרש"י הנ"ל משמע שהוי כעין עדות (עדות שאינה גמורה ועיין שוב בלשונו הנ"ל) מחמת שהידיעה והנתון הפשוט שראיית עינינו מעמידה לנו במקום שאין מספק מקבילה לידע שעדות מעמידה לנו
וכן איתא בגמ' בחולין אמאי לא אמרינן שכל איש ואשה שיש להם ולד נוקטים שהבעל הוא האב ולא חוששים שהאם זינתה והגמ' ענתה שרוב בעילות אחר הבעל והאמת שבגמ' בחולין דף י"א ע"ב כותב תוס' בד"ה כגון וז"ל " ודילמא משום דאזלינן בתר חזקה דהעמד האם בחזקת צדקת" והיינו שתוס' נקט שהאמת לאמיתה זה יותר מרוב והיינו שמחמת שיש לנו נתון שהאם צדקת אז אין לנו סיבה להסתפק ולהעמידה כרשעית אם אין לנו סיבה לומר כן והיינו כנ"ל
ומעתה נשאר לדון מהי צורת ההכרה שבמקום שאכן ישנו מספק וזה הגמ' אמרה בחולין שהמקור לכך הוא מבית המנוגע ששם כאמור מיירי לגבי מקרה שהכהן נכנס אל הבית וראה בבית נגע שצריך להסגירו והכהן יצא אל מחוץ לבית מחמת שישנו דין שצריך להסגיר רק מחוץ לבית ומקשה הגמ' שאולי עד יציאתו מהבית הנגע הגיע לגודל כזה שכבר לא מצדיק את הסגרת הבית אלא בהכרח שמעמידים על החזקה שהנגע נשאר בגודלו
והנה תמיד לשון הגמ' (כגון בחולין הנ"ל וכל בכל דוכתא) זה "העמד דבר על חזקתו" והיינו שישנה "מוחזקות" והתורה אמרה להעמיד על המוחזקות וביאור ענין המוחזקות הוא מה שהעין רואה בפשטות לולי העמדת הספק והתורה אמרה תכריע ע"פ אותה מוחזקות וכיון שמכיון שרגע קט לפני בעת שהכהן היה בתוך הבית הוא ראה נגע שדורש הסגרה אז גם לאחר יציאתו החוצה הראייה הפשוטה שהנגע נשאר בגודלו ועפ""ז מכריעים וא"כ זה הביאור במה שרש"י כותב על נדה שעל הזמן שבו לא היה לאדם ידיעה (והיינו בין ראשון לחמישי) הראייה הפשוטה שלי בלי להעמיד ספק זה שהיא טהורה שהרי ידוע לו שאתמול היא טבלה והפשטות שהיא נשארה טהורה אא"כ אני יבדה השתנות שקרה פה משהו שגרם לה לטומאה אז מה שהעין שלי רואה בלי להעמיד ספק זה שהיא טהורה.
והנה עוד יש להעיר שהנה בלימוד של הליכה אחר הרוב שם התורה אמרה מפורש "אחרי רבים להטות" והיינו שהתורה דיברה מפורש על המושג של הליכה אחר הרוב ואמר שהידע שהרוב מעמיד לי מספיק כדי להכריע ספקות (עיין עוד בזה בשער"י ש"ג פ"ג ואכמ"ל) ולכאורה בחזקה שם התורה לא אמרה מפורש לך אחרי חזקה אלא התורה הביאה דין שעצם מציאותו לא שייך לולי שנשתמש בחזקה והיינו שמחמת שכדי להסגיר את הבית צריך ידיעה שהנגע נשאר בגודלו אז אני נוקט שלא היה שינוי ונמצא שכשהתורה ציוותה על המושג בית המנוגע היא אמרה תטמא לפי הכלים שיש לך שזה המוחזקות ודו"ק.
והביאור בזה אפש"ל בשני אופנים א') שמחמת שהתורה ניתנה לבני אדם אז התורה מסרה להם את צורת ההתנהלות בספקות כפי שהם תופסים את המציאות וכיון שבנ"א תופסים את המציאות בכך שהאשה הייתה טהורה בעת שהיא התעסקה בטהרות אז התורה אמרה להכריע ע"פ מוחזקות זו
וכן איתא בחזו"א ליו"ד סימן קט"ו ס"א וז"ל "שאין החזקה לעולם עד (היינו עדות) שהדבר כמקדם אלא אחרי שאין ודאי מוחלט להאדם אם שלא יסור עיניו הנה מתחלה נתנו חוקי ה' ותפקידם ע"פ החזקה שהשאירה לנו העין בראיתה המוקדמת ולא ישונה ממצותו עד שיראה את הופכו ואז ישמרו פקודתו ע"פ ראיתו ע"פ החזקה שהשאירה לו העין בראייתה המוקדמת ולא ישונה מצוותו עד שיראה את הופכו וכו' אבל עליו להחזיק את המצב הראשון בראייתו הראשונה עד שיראה הופכו" ובפשטות התכוון כנ"ל שהתורה ציוותה על בנ"א להתנהג לפי איך שהעין שלהם תופסת את המציאות והיינו כנ"ל.
ב) שהנה כשאני רואה אדם חי שעומד לצידי והוא יצא עכשיו מן הבית, דאף דשייך לומר שמת בינתיים, מ"מ גם כשיש לי ספק על חיותו אני נוקט שהוא לא מת מחמת החזקה, וצ"ב מהו עומק הפשט בזה .ונראה דהפשט בזה הוא כך, דהנה יש לי ידיעה שהוא חי, אלא דמחמת הספק ידיעה זו אינה מוכרחת, והיינו שאין הספק בגוף הידיעה עצמה אלא אם היא תואמת את המציאות העכשווית, דשייך לומר שנשתנה הדבר. אבל מ"מ עצם הידיעה לא נתבטלה.והיינו דידיעה בעצמותה אינה מוגבלת לזמן, דהידיעה שהוא חי קיימת אצלי, אלא דיש צד לומר דאינה תואמת את ההווה, ובזה חידשה תורה בפרשת חזקה דסומכים על הידיעה הקיימת ואין מתחשבים בצד דילמא נשתנה, והיינו דמעמידים את הדבר על הידיעה ולא על האפשרות.ואם ליבך נוקפך, היאך התורה נתנה לי להסתמך על ידיעה שאני עצמי יודע שאינה מוכרחת, והרי יש כאן ספק אמיתי
הנה הביאור בזה הוא כך דהנה איתא בשו"ת רמ"ה סימן ע"ז דשורש דין חזקה הוא משום דלא ניתנה תורה למלאכי השרת והיינו שאין התורה תובעת מן האדם הנהגה על פי בירור מוחלט של המציאות אלא על פי הכלים שיש לו והיינו דכגון בר"ה שאנו מצווים לשמוע קול שופר ואם אין לו שופר הרי הוא פטור ולא משום אונס גרידא אלא משום דמעולם לא נתחייב בזה דהתורה דיברה רק במקום שיש לו אפשרות וזהו גופא החילוק בין אונס לבין מקום שאין ציווי כלל וה"ה הכא דכיון דבמקום ספק אין לאדם כלי לברר יותר מזה התורה אמרה דתשתמש בידיעה הקיימת לך ואף דיש צד דאינה נכונה עתה מ"מ זה גופא נקרא ידיעה לענין הנהגתך דאלו הם הכלים שיש לך ובקיצור דשורש המושג חזקה הוא להעמיד על ידיעה שאינה מוכרחת לא מצד התעלמות מן הספק, אלא מצד דזהו גדר הידיעה של אדם וכיון דלא ניתנה תורה למלאכי השרת זה גופא מה שהתורה העמידה עליו את הדין.
והסיבה לכך שהתורה חדשה צורת הכרעה זו היא פשוטה וזה כדי שיהיה לנו אפשרות להתנהל בעולם בצורה נורמלית ולא לחשוש לספקות כל רגע ורגע אלא יהיה לנו צורת הכרעה שתנטב לנו את התנהלותינו
ובשביל לחדד את העניין ננסה ליישב ע"פ הנ"ל את הקושיא הנודעת באחרונים מנלן המקור לחזקה דהשתא (והיינו שהתון העומד עשיו לנגד עינינו הוא זה שמכריע על העבר במקרים מסוימים וכפי שיתבאר) והיינו שהרי הפסוק של בית המנוגע דיבר במעיקרא ואין לך בו לא חידושו ומנלן ללמוד גם חזקה דהשתא ויש שרצו לומר שזה הלל"מ (ועיין בדו"ח לרע"א ליבמות דף פ' ע"ב שתרץ תרוץ על קושיא וזו והוי לשיטתו בשו"ת סימן קל"ו שענין כוחה של חזקה דמעיקרא זה להחזיק את מה שידוע לנו כמקדם ועכ"פ לא הבנתי תרוצו עיי"ש).
וכותב ע"ז השער"י ש"ב פ"ד וז"ל "ונלע"ד דכמו בחזקה דמעיקרא אין בזה דבר קרוב לתלות שהשינוי בא בזמן מאוחר אלא שהענין שאמרה תורה לדון על זמן המסופק כפי הידיעה והמוחזק לנו משו"ה אף שעכשיו בודאי נשתנה הדבר מ"מ כשאנו דנים על זמן המסופק אנו עושים כפי הידוע לנו ומוחזק כ"כ מזה הכלל גם הכלל שמה שידוע והמוחזק עכשיו ליזל בתר זה גם על זמן המקודם לעשות כלפי הידוע לנו עכשיו אכן אם הידיעות מתנגדות זה לזה דמעיקרא היה לנו ידיעה הפכית מכמו עתה בכה"ג ידיעה הקדומה ומוחזקת מכבר עדיפא" והיינו כנ"ל שאם יש רק חזקה דהשתא וכגון במקרה של מקווה שאין לנו ידיעה אם הוא היה אי פעם מלא (ולא כמו המקרה הקלאסי של מקווה כגון בגמ' בנדה דף ב' ע"ב ששם היה לי ידיעה בעבר על כך שהמקווה היה מלא) ואתמול טבלתי בו ועכשיו אני רואה אותו חסר אז המוחזקות אומרת לי שגם אתמול הוא היה חסר אבל במקרה הקלאסי של מקווה שביום ראשון היה לי ידיעה שהמקווה היה מלא ובחמישי יש לי ידיעה שהמקווה חסר ואני מסתפק על הטבילות שבין ראשון לחמישי אז המחוזקות הקדומה מכריעה מחמת וההסיבה שחזקה שמעיקרא עדיפה על חזקה דהשתא היא מחמת שישנו הגיון שאם אני מעדיף להשאיר מוחזקות או לשנות מוחזקות עדיף להשאיר מוחזקות שהרי דבר שדורש שינוי הוא הפחות מוחזק מאשר דבר שדורש שינוי.
והביאור בזה תלוי בשני האפשרויות הנ"ל שלאופציה א' שהנושא הוא התפיסה המציאותית אז פשוט שמכיון שבנ"א תופסים את המציאות כבלתי משתנית אז פשוט שאם יש פשטות מסוימת ובאה פשטות אחרת לשנות את אותה פשטות אז כבר נמצא שהיא פחות פשוטה שהרי כאמור זוהי המהות של פשטות לא ליצור שינויים ולאופציה ב' הביאור בזה שאם יש לי ידיעה מסוימת שכאמור זה מוגדר כידיעה מחמת שזה היה
והנה בביאור המושג חזקה מצינו גישה נוספת שהנה איתא בנתיבות בסימן ע"ה ס"ק ד' וז"ל "דהנה יש שני סוגי חזקה א' חזקה המבררת את האמת "כעדים" כמו חזקה"ג דבתולה ושאר חזקות ונלמד מקרא וכו'" וצ"ב מהו הדמיון לעדים שהרי עדים מבררים לנו את המציאות ואילו חזקה זה הנהגה בעלמא וכגון במקורה שאין שום הגיון שמחמת שאתמול זה היה טהור אז זה ימשיך להיות כך וא"כ אין פה שום ידיעה.
והנראה לומר בזה כך שהנה איתא בשער"י בש"ב פ"ב וז"ל "ונראה לי ביאור ענין זה דהנה עיקר כלל התורה בדין חזקה הוא הוראת דין הנהגה ולא הוראת בירור הספיקות היינו דאין חזקה דמעיקרא מכרעת את המציאות הענין לומר דיש לנו דבר המכריע שלא נשתנה הדבר מכמו שהיה מקודם אלא דגלתה לנו תורה לענין הנהגת המעשה להתנהג כפי הדין הראוי להיות קודם השינוי" והיינו הוראה איך להתנהג בספקות (וגם בחזקת בגוף הכוונה היא שיש לנו הוראה להתנהג כאילו זה המציאות ואז לנהוג באותה הנהגה שהיית מתנהג אם המציאות הייתה כפי שהחזקה העמידה לי אותה ואכמ"ל)
ועוד נראה להקדים שהנה בדיני התורה נאמרו ג' חלקים וכגון באיסור נבילה א. האזהרה הכללית של התורה שישראל לא יאכלו נבילות. ב. שאני בתור ישראל מוזהר לא לאכול נבילות וזה אזהרה עלי "כגברא בר חיובא" ג. שיהיה "חפצא" שממנו הגברא יהיה מוזהר.
והנה בביטול ברוב כגון שיש תערובת של מאה שומן ואחד חלב והתורה התירה (לחלק מהשיטות) לאכול הכול וגם שאכל דבר שמחייב קרבן הוא פטור מקרבן הגם שהוא ודאי אכל דבר איסור מחמת שהביאור בביטול ברוב הוא שמתי שהחלב מעורב בשומן אז העמידה המציאותית של התערובת בעולם זה כתערובת של שומן בלבד ואין משמעות לחלב המועט (וכעין המושג שהבאנו לעיל על אגד כלי שמיה אגד שהעמידה המציאותית של היחידות העצמאיות בעולם זה כגוש אחד) וא"כ מכיון שיש פה רק חתיכות של שומן אז אין פה כלל "חתיכא דאיסורא" של חלב שהתורה אסרה רק חלב ובזה "כעשה" שומן.
וא"כ כעין החזיון הנ"ל יש להסתפק הכא בחזקה קמייתא באיסורים האם החזקה זה הנהגה על הגברא "שהגברא" לא מוזהר כשיש ספק או שזה הנהגה "בחפצא" והיינו שהתורה לא אסרה חתיכת נבילה כשהיא מסופקת וא"כ אין פה חתיכא דאיסורא וזה מה שכתב הנתיבוה"מ שהוי כעין עדים מחמת שזה מקביל בכך שהגדר של עדים הוא בכך שהם מעמידים לי ידע על ה"חפץ" ולכן הוא מותר לי ופשוט שאי"ז הנהגה בגברא גרידא ויוצא שהנתיבוה"מ למד שחזקה זה על "החפצא" ויל"ע
וככל החזיון הנ"ל קיים גם בממון שבמקרים כאלו שאין לנו סיבה להסתפק אז מי שמוחזק בממון הממון נשאר אצלו כנ"ל מחמת שיש לנו ידיעה שהוא הבעלים שהרי אין לנו סיבה להסתפק ולומר לא כך אבל במקרה שישנן דררא דממונא שהספק הוא שלא מחמת טענותיהם ואז בעצם יש לנו מספק עדיין מכיון שהראייה הפשוטה שהעין מעמידה לנו הוא שמי שמחזיק בממון הוא הבעלים אז התורה אמרה תכריע ע"פ אותה פשטות שהוא הבעלים וממש כעין החזיון הקיים באיסורים
ועוד צריך להוסיף ביאור שהנה הש"ש בש"ד פכ"ד ציין שיש חילוק בין חזקה דמעיקרא לבין כל חזק"מ שחזק"מ היא לפנינו מש"כ בחזקה דמעיקרא והביאור בזה הוא כך שבכל חזקה דמעיקרא וכגון במקרה שעליו נסוב דברי רש"י לגבי נידה שם מכיון שאתמול היא הייתה טהורה אז הצורה הפשוטה שעולה לי מול עיניי כלפי הזמן המסופק הוא שהיא עדיין טהורה מש"כ הכא שהממון נמצא תחת ידו של המוחזק אז הפשטות שעומדת עכשיו מול עיניי לולי הספק זה שהוא הבעלים ולכן זה פשטות יותר אלימה
ועוד צריך להדגיש שגם הכא בממונות זה תלוי בשתי הפירושים הנ"ל שהבאנו שלאופציה א' שהנושא הוא התפיסה המציאותית אז פשוט שמכיון שבנ"א תופסים את המציאות כבלתי משתנית אז פשוט שאם יש פשטות מסוימת ובאה פשטות אחרת לשנות את אותה פשטות אז כבר נמצא שהיא פחות פשוטה שהרי כאמור זוהי המהות של פשטות לא ליצור שינויים (ודו"ק) ולאופציה ב' הביאור בזה שאם יש לי ידיעה מסוימת שכאמור זה מוגדר כידיעה מחמת שזה היה
וכן כנ"ל באיסורים ה"ה בממונות ישנם שני גישות א' הנהגה בספקות או הכרעה כעין עדים ע"פ דרכו של הנתיה"מ
עכ"פ נמצינו שעיקר הגדר בחזקות ממוניות הוא כעין הגדר של חזקות באיסורים ובפשטות למדנו בילפותא את ממון מאיסור
וכדי לבאר את שורש פלוגתתם צריך להקדים את ההבנה בדין של המע"ה
שהנה איתא בגמ' בב"ק דף מ"ו ע"ב א"ר שמואל בר נחמני מנין להמע"ה שנאמר "מי בעל דברים יגש אליהם" יגיש ראיה אליהם ומתקיף לה רב אשי ל"ל קרא סברא כל מאן דכאיב ליה אזיל לבי אסיא ולכן הגמ' דורשת את הפסוק לילמוד אחר (עיי"ש ואכמ"ל) ונמצא שהמקור להמע"ה הוא מסברא.
והנה בביאור הכרעת הספקות בממון נאמרו מספר ביאורים
א. חזקה קמייתא באיסורים והיינו שהמקור להכרעת ספקות בממון נלמדת מהכרעת ספקות של איסורים והיינו כך שאיתא בגמ' בחולין דף י' ע"ב בזה"ל "מנא הא מילתא דאמור רבנן אוקי מילתא אחזקיה א"ר שמואל בר נחמני אמר ר"י אמר קרא "ויצא הכהן מן הבית אל פתח הבית והסגיר את הבית שבעת ימים" ודלמא אדנפיק ואתי בצר ליה שיעורא אלא לאו משום דאמרינן אוקי אחזקיה" והיינו שהכהן נכנס אל הבית וראה בבית נגע שצריך להסגירו והכהן יצא אל מחוץ לבית מחמת שישנו דין שצריך להסגיר רק מחוץ לבית ומקשה הגמ' שאולי עד יציאתו מהבית הנגע הגיע לגודל כזה שכבר לא מצדיק את הסגרת הבית אלא בהכרח שמעמידים על החזקה שהנגע נשאר בגודלו וא"כ כעי"ז בממון שמשאירים את הממון בחזקתו והמקור כנ"ל הוא מבית המנוגע.
ויש מן המפרשים שכך נקטו ואלו הן.
א. שו"ת מהרי"ק שורש ע"ב וז"ל "דאין לנו לבדות ההשתנות אלא משעת ראותינו אותו וכדילפינן לה פ"ק דחולין מדכתיב ויצא הכהן מן הבית ומשום כך דין הוא דאיכא למימר אוקי ממונא בחזקת מריה כנגדה דכ"כ אין לנו לבדות ההשתנות ממון מיד בעליו כי אם באשר יוכרח". והיינו שכמו שבאיסורים מחמת החזקה לא משנים את הדין שהיה עד עתה אז גם בממון מחמת החזקה לא משנים את דין הממון
ב. מהקצוה"ח בסימן ל"ד ס"ק ה' שהביא את דברי הרמ"א שפסק שאם עד נפסל לפנינו עתה אז כל העדויות שהעיד עליהם עד עתה שנפסל נשארות כשרות בנאמנותם מחמת שמעמידים את העד על חזקת כשרותו שהרי עז עתה הוא הוחזק לנו ככשר
ומקשה הקצוה"ח שלכאורה כנגד אותה חזקת כשרות יש תרתי לרעותא א. הרי חסר לפניך (שהרי עתה הוא עומד פסול לפנינו) ב. חזקת ממון שכיון שהממון עד עכשיו היה אצל הנתבע אז אנחנו צריכים להישאר באותה מוחזקות ואז להגיד שהעד היה פסול וכותב שם הקצוה"ח שהוי כ"ש שהרי אם באיסורים אמרינם תרתי לרעותא אז כ"ש בחזק"מ שאמרינן כן וז"ל שם "וא"כ מכ"ש לחזק"מ דהוא עדיפא מכל החזקות" נמצא כנ"ל שהמקור של חזק"מ זה מבית המנוגע ולכן זה ככל ההכרעות של חזקה באיסורים שאותה חזקה מצטרפת לתרתי לריעותא.
ג. הש"ש ש"ד פכ"ד ששם הוא כותב שהכרעת רוב עוזרת נגד חזקת מרא קמא אבל לא כנגד חזק"מ מחמת שגם מ"ק וגם חזק"מ הגם שנלמדים שניהם מבית המנוגע עדיין יש לחלק שהרי מ"ק זה כמו חזקה דמעיקרא שפשוט שרובא וחזקה רובא עדיף אבל לגבי חזק"מ רגילה הכרעת רוב לא גוברת כנגדה מחמת שאין הולכין בממון אחר הרוב והגם שגם חזק"מ נלמדת מבית מנוגע אפ"ה שאני והטעם הוא כך ומבאר זאת בזה"ל "טעמא דמילתא משום דחזק"מ אלים טובא ועדיפא מכל החזקות ומשום דהא דרובא עדיף מחזקה היינו משום דהרוב הוא השתא לפנינו הרוב אבל חזקה אינו אלא חזקה דמעיקרא שהיה מעיקרא רק לכך אוקמיה אחזקה קמא אבל רוב הוא עתה לפנינו ועדיפא מחזקה דמעיקרא וחזק"מ שהוא נמי עכשיו מוחזק בממון הוי כמו רוב ואין מוציאין ממון מחזקת בעלים שהוא מוחזק עכשיו מחמת רוב" מוכח שהשווה בין הכרעת מרא קמא שהבין שמקורה מחזקה דמעיקרא של בית המנוגע ואמר שזה כך גם בחזק"מ ורק שם זה חזקה יותר אלימה
ד. הר"ן בקידושין דף א' ע"ב וז"ל "אני מסתפק בכל ספק קידושין אי צריכה גט מדאורייתא או לא באפשר דמדאורייתא שרי משום דאיכא למימר העמד אשה על חזקתה דמ"ש מכל תיקו דממונא דאמרינן ביה העמד ממון על חזקתו וכו' (עיי"ש)" ורואים שהוא דימה את החזקה שמכריעה באיסורים (שהרי שם דיבר לגבי אשת איש) לחזקה המכריעה בממונות מוכח שהבין שחזקת ממון לומדים מחזקת איסור (ועיין ברע"א בשו"ת סימן ל"ז שכך ביאר את הר"ן)
ויש לדחות ראייה זו שא"כ למה הוא דימה את איסורים לממון שהרי היה לו לדמות ממון לאיסור שהרי המקור לחזקת מרא קמא היא מאיסורים וביארנו במקו"א את דברי הר"ן בצורה שונה שמכאן מוכח ששיטת הר"ן שקנין קידושין הוא ביסודו קנין ממון ולכן אמר שמעמידים את האשה על חזקתה כמו שמעמידים בממון ועדיין צריך לדעת מהו המקור שבממון מעמידים על חזקה ונפלה הראיה לבירא
והנה יש להקשות קושיא אמאי הגמ' בב"ק בדף מ"ו ע"ב לא הזכירה את הכרעת החזקה זו אלא אמרה שהוי סברא ולכאורה ע"פ כל הנך רבוותא היה צריך לענות פשוט שהמקור לחזק"מ זה מבית המנוגע.
והנראה לומר כך שבאמת בהכרעת ספקות של ממון ישנם שני סוגי הכרעה א. תפוס ב. מוחזק והמושג מוחזק זה מה שאמרנו לעיל שמקורו מבית המנוגע והמושג תפוס הוא כך שישנה סברא שמספק לא מוציאים ממי שמחזיק את הממון והיינו הסברא של המע"ה
והחילוק ביניהם הוא האם הוי הכרעה חיובית או הכרעה שלילית והיינו שמוחזק מכריע שהמחזיק בממון הוא הבעלים בתור הכרעה והתפוס מכריע שא"א להוציא מהמחזיק בממון ללא ראיה בעלותו עדיין נשארת מסופקת.
וכך משמע מהתו"ר בכתובות דף כ' ע"א וז"ל "אין נזקקין להוציא מיד מי שהוא מוחזק" והיינו שבסה"כ לא מוצאים ממנו ותו לא
וכן מוכח מהשטמ"ק בב"ק מ"ו ע"ב שכותב בזה"ל "כלל גדול כתב משה רבינו עליו השלום לשבעים זקנים אהרון וחור שלא ידונו שום אפוקי ממונא בדעת מכרעת ברובא אלא בראייה סברא הוא דכאיב ליה כאביה אזיל לבי אסיא דלא גרע דין אחד ממשפט הרופאים שאין הרופא דן את החולה לפי סברתו לבדו עד שאומר לו החולה ראשי כבד עלי ובמקום פלוני ומשתנה עלי במקום פלוני למקום פלוני ולפי שהוא מראה לו פנים דן אותו כך התובע צריך להראות לו פנים שתביעתו חזקה וברורה כלומר בעדים" והיינו ממש כהתו"ר שבי"ד לא יכולים לפעול בלי הוכחה של עדים וכל עוד התובע לא הביא ראייה אז נוהגים בשב ואל תעשה אבל אין פה הכרעה אלא רק חוסר פעולה
עכ"פ את עצם הדבר שישנם שני סוגי הכרעות מצינו בין האחרונים.
א. התרומת הדשן סימן שמ"ט שדיבר על הנושא שאין הולכין בממון אחר הרוב כותב בזה"ל "ואע"ג דבשאר דוכתא אמרינן רובא וחזקה רובא עדיף דשאני חזק"מ דאית ביה טעמא המע"ה ורובא לא מיקרי ראיה" ומוכח מזה שהקשה מהכלל של רובא וחזקה רובא עדיף שבפשטות הוא כלל באיסורים שאינו קשור לממונות אלא כנ"ל שיש דין מוחזק שמקורו בבית המנוגע שכלפיו שייך לדון אם תועיל הכרעת רוב ולכן צריך את דין תפוס שמקורו בסברא של המע"ה שכלפיו לא שייך לדון הכרעה של רוב אלא רק של עדים
ב. הרע"א בשו"ת סימן קל"ו שכותב שם שלגבי איסורים מצינו שבמקרים מסויימים הגם כשיש חזקה עדיין החזקה לא מכריעה וכגון שיש תרי עדים מול תרי עדים שאז החזקה כמאן דליתא מחמת העדים (ואכמ"ל) וכ"ז באיסורים אבל בממונות הגם שיש תו"ת עדיין לא מוציאים את הממון וכותב בזה"ל "מ"מ מספק אין מוציאין מהמוחזק כמו בכל ספק ממון בדליכא חזק"מ" מבואר מדבריו שהדין שיש מוחזק זה מבוסס על חזקה של בית המנוגע וכשיש תו"ת דין חזקה זו פוקע אבל עדיין לא מוצאים ממון כי ישנו כלל שלילי שלא מוציאים מספק וזה ההכרעה של תפוס.
עכ"פ נמצא שהסיבה שצריך את תפוס זה כדי שרוב לא יוציא ממון.
והנה דבר זה אינו מוסכם שהרי הש"ש הנ"ל שכתב שהסיבה שרוב לא עוזר נגד חזק"מ זה גם לולי דין תפוס מחמת שכל הסברא שרוב גובר על חזקה דמעיקרא זה כי החזקה לא לפנינו ואילו בכל חזק"מ החזקה לפנינו וזה מאלים את החזקה לגבי כך שרוב לא יגבור עליה
עכ"פ מצינו כעין הגישה הנ"ל מזוית שונה שהנה הפנ"י בב"ק דף מ"ו ע"ב מקשה על רש"י בגיטין דף מ"ח ע"ב שכותב בזה"ל "המע"ה עליו להביא עדים לברר את הספק ודאורייתא היא בב"ק מי בעל דברים יגש אליהם יגיש ראייה אליהם" והיינו שהמקור להמע"ה הוא מפסוק ומקשה הפנ"י שהרי למסקנא הגמ' הסיקה שמקור דין זה יסודו בסברא ועונה הפנ"י שבאמת הסברא של המע"ה לא גורבת על רוב מחמת שסברא זו מתבססת שא"א להוציא ממון מאדם ללא בסיס עובדתי אבל כשיש רוב שהוא מדיני ההכרעות אז ישנו בסיס עובדתי שדורש להוציא את הממון מהאדם ולכן צריך את הפסוק לומר שלא מוצאים ממון ע"פ רוב ובאמת למ"ד שמוציאים ממון ע"פ רוב באמת הפסוק לא דורש זאת וכיון שקיי"ל כמ"ד שאין הולכין בממון אחר הרוב לכן רש"י נקט את האמת שמה שבפועל לא מוציאים ממון בכל הש"ס בכל גווני גם כנגד רוב זה מהאי קרא והגמ' בב"ק דף מ"ו ע"ב באמת דיברה לכו"ע והיינו היכא שליכא רוב שאז לכו"ע סגי בסברא של המע"ה עכ"פ העולה מן הפנ"י שבאמת ישנם שני חלקים א' הכרעה חיובית שפוסקים שהמחזיק בממון הוא הבעלים ב' הכרעה שלילית שהיא שבי"ד לא יכולים להתערב להוציא ממון מיד המחזיק בממון ורק הויכוח הוא בנקודה הזו שהמקור להכרעה החיובית הוא אינו מבית המנוגע אלא מן הפסוק של "מי בעל דברים יגש אליהם
בעצם דברי הפנ"י יש להעיר כמה הערות שהרי בעל המימרא בחולין שדורש מבית המנוגע את העניין של חזקה הוא רב שמואל בר נחמני וכן בעל המימרא בב"ק שדורש את הפסוק של "מי בעל דברים יגש אליהם" לרבות את ההדין של המע"ה וא"כ א"א לומר שהוא פליג על הגמ' בחולין וא"כ קשה טובא אמאי לא ניחא ליה לדרוש את ההכרעה החיובית בממונות מבית המנוגע ואז חזק"מ תמנע את הוצאת הממון וכדברי הש"ש שהחזקה לפנינו ואז זה יותר אלים מרוב שלכן הוא הוצרך לדרוש זאת מפסוק אחר
וע"ז ניתן לתרץ שהפנ"י לשיטתו שבאמת נקט טעם אחר למה רוב גובר על חזקה שזה לא מחמת שהרוב לפנינו והחזקה לא אלא מטעמא אחרינא
והביאור הוא ע"פ השער"י בש"ב פי"ג שמבאר את האי דינא שרוב גובר על חזקה וכותב שם שכן ביאר הפנ"י בכתובות וז"ל השער"י "נלענ"ד דהא דרובא וחזקה רובא עדיף עיקר הטעם בזה משום דרוב דינו לברר את מציאות המעשה וחזקה אינה מבררת כלום אך מכרעת דין הספק ומשו"ה כל היכא דאיכא בירור אין מקום לחזקות דכל דאיכא בירור ע"פ דיני התורה וליכא ספק במקום דמועיל בירור זה לא שייך דין חזקה ולומר העמד דבר על חזקתו לסתור את בירורו של הרוב זה לא ניתן להאמר כיון דחזקה אינה בגדר בירור כלום"
והיינו שצורת ההכרעה של רובא דליתא היא בכגון הגמ' ביבמות דף ל"ז ע"א (שהובאה בש"ס בכמה דוכתי) שאומרת שישנו רוב שנשים ילדו לתשעה והיינו שישנה הסתברות שמכיון שרוב הנשים בעולם ילדו לתשעה אז גם כשלפנינו יש ספק באיזה חודש האשה ילדה אז היא גם ילדה לתשעה (עיי"ש מה הנפק"מ) אבל אי"ז הסתברות גמורה מחמת שעדיין ישנם מעט נשים שלא יולדות לתשעה ולכן בכה"ג שיהיה רוב מול חזקה היא תגבור וכגון הגמ' בחולין דף י"ב ע"א שרוב שוחטים מצויין אצל שחיטה והיינו שרוב מי שעוסק בשחיטה בד"כ מצוי אז גם כשיהיה מקרה לפנינו שיש ספק האם השוחט בקי נכריע ע"פ רוב שהשוחט בקי והגם שיש כנגד הרוב חזקת אינו זבוח והיינו שהבהמה מוחזקת שלא כשרה לאכילה (ואכמ"ל) אז מכיון שברמה העקרונית החזזקה אינה מתנגדת לרוב מחמת שהגם שעד עכשיו הבהמה מוחזקת כלא ראויה לאכילה אבל אי"ז סותר את הבירור שהשוחט היה בקי בשחיטה ולכן הבירור של הרוב מכריע וכלל זה שייך גם בממונות ולכן רוב אמור להכריע גם את חזקת הממון ולכן צריך פסוק נוסף שרוב לא מפקיע את חזקת הממון ודו"ק ואכמ"ל
עוד יש להעיר שהרי צורת הלימוד של הפסוק של "מי בעל דברים יגש אליהם" לפי הפנ"י הוא כך וז"ל הפנ"י התם בב"ק דף מ"ו ע"ב "נראה לי דדייק לה מדכתיב מי בעל דברים והו"ל לכתוב מי בעל דבר אלא על כרחך דה"ק דמי שאין לו שום זכות וחזקה בדבר אלא שרוצה לזכות בדברים על פי טענותיו צריך להביא ראיה על דבריו אלמא דאי אפשר להוציא כלל בדברים" וק"ק שהרי לפי שיטתו הפסוק בא לדרוש שרוב לא מוציא ממון ולפי דבריו אי"ז מתרבה מקרא שהרי דבריו רואים בפסוק שמי שהוא רק בעל דברים והיינו שאין לו כל בסיס לתביעתו לא יכול להוציא ממון וכ"ז ניחא שאין לו רוב המסייע אבל כשיש עמו רוב אז אי"ז דברים שהרי יש לו בסיס מסוים לטענתו ויל"ע
עכ"פ אפשר להציע הסבר נוסף בצורת הלימוד של הגמ' לרבות שנצרך עדים להוצאת ממון שהנה כתיב בקרא בבראשית פמ"ג פי"ח שאחרי שנמצא גביעו של יוסף אצל בנימין ויוסף רצה לקחתו לעבד אז יהודה הולך לבקש מיוסף שישחררו והתורה מתנסחת על ההתקרבות של יהודה אל יוסף בסגנון כזה "ויגש אליו יהודה ויאמר וגו'" ומבאר שם בעל הטורים שיהודה אמר ליוסף שאם יסרב לשמוע לו יהרגהו והיינו שהוא ניגש אליו ודיבר בצורה שלא ניתן להתעלם ממנה והתורה ניסחה זאת במילה "ויגש" מוכח שבתורה התוכן של המילה "ויגש" הוא הגשת האדם עצמו אל חברו בצורה של ניתן להתעלם ממנה
וככל החזיון הזה יש גם בנידון דידן שכשכתוב בתורה "מי בעל דברים יגש אליהם" הכוונה שהבעל דברים והיינו התובע צריך להגיש את עצמו בצורה שלא ניתם להתעלם ממנה שזה עדים מש"כ ברוב שזה צורת גישה שברמה העקרונית ניתן להתעלם ממנה שהרי יש מיעוט ואז נמצא שעיקר הלימוד הוא מהמילה "יגש"
עכ"פ אפשר להקשות על הש"ש ממה שציינו לעיל שרב שמואל בר נחמני עצמו הוא זה שדרש מבית המנוגע את כך שישנה הכרעת חזקה והוא עצמו הלך ודרש בממונות מפסוק אחר והרי לפי הש"ש עצמו בסופו של דבר המקור שרוב לא מוציא ממון הוא מבית המנוגע וכפי שנתפרש וצ"ע
עוד קשה על דברי הש"ש שהרי הוא נקט שחזק"מ יסודה מחזקה של בית המנוגע ולא צריך לבית המנוגע שום תוספת הכרעה שהרי חזק"מ מיניה וביה מספיקה כדי לא להוציא ממון גם כנגד רוב והרי הגמ' אומרת בב"ק דף מ"ו ע"ב שהוי סברא
ואפש"ל ע"פ הקובה"ע בסימן ע"א שהכא מעמיד את המחלוקת בתקפו כהן אם מוציאין מידו או אין מוציאין מידו תלויה האם ההכרעה של המע"ה זה הכרעה חיובית או הכרעה שלילית שאם הוי הכרעה חיובית שהמחזיק והיינו הישראל הוא הבעלים אז אם הכהן יתקוף ממנו אז יצא שהוא תוקף ממי שהוכרע שהוא הבעלים ולכן יוציאו מידו אבל אם המע"ה הוי הכרעה שלילית שא"א להתערב ולהוציא ממון מן המוחזק אז אם הכהן יתקוף ועתה הוא המוחזק אז מעתה לא יוציאו ממנו כי הרי עתה בי"ד לא יכולים להתערב ולהוציא את הממון ממנו שמאן נימא לן שהוא לא הבעלים האמיתי (ויבואר עוד להלן הגדר בזה)
והקובה"ע רוצה לומר שהגמ' הכא בב"מ דף ו' ע"ב והגמ' בב"ק דף מ"ו ע"ב חלוקות האם תקפו כהן מוציאין מידו שהגמ' הכא בסוגיין פסקה שתקפו כהן מוצאין מידו מחמת שנקטה שהו פסק ספק ורוצה לומר שהסוגיות חלוקות שסוגיות תקפו כהן פסקה שהוי פסק ודאי ולכן מוציאין והסוגייא בב"ק הבינה שהוי רק הכרעה שלילית מחמת סברא ופסקה שתקפו כהן אין מוציאין מידו (עי"ש שלפי"ז רצה ליישב את פסק הרמב"ם ואכמ"ל)
ולפי"ז מיושב שפיר שהש"ש דיבר לפי ההלכה שתקפו כהן אין מוצאין מידו כי נקט שהוי הכרעה חיובית שמקורה מבית המנוגע וכסוגיא דידן ודלא כסוגיא דב"ק ודו"ק
ועוד יקשה לפי הש"ש שלפי דבריו יקשה דברי רש"י הנ"ל שהרי תרוץ הפנ"י אינו שייך לפי הש"ש שהרי לפי הש"ש חזק"מ מיניה וביה מספיקה כדי לא להוציא ממון גם כנגד רוב והאמת שאי"ז קושיא אלימתה כי הש"ש באמת לא נקט כשיטת רש"י שהרי נקט שהמקור להכרעה החיובית הוא מבית המנוגע ודלא כשיטת רש"י שהוי מ"בעל דברים יגש אליהם" ולכן ינקוט הש"ש שבאמת רש"י הלך כשיטת הפנ"י
עכ"פ נראה ליישב באופ"א בהקדם דברי הגמ' ביבמות דף י' ע"ב שאומרת שכתיב בקרא על איסור מחזיר גרושתו בזה"ל "לא יוכל בעלה הראשון אשר שילחה לשוב לקחתה וגו' אחרי אשר הוטמאה" ואומרת הגמ' שלא ניתן לומר על מחזיר גרושתו לשון טומאה (עיי"ש בתוס') ולכן הגמ' עקרה את משמעות הפסוק שבאמת המילה "טומאה" לא נאמר על מחזיר גרושתו אלא על סוטה ואז הגמ' עושה גז"ש "טומאה" "טומאה" מעריות שבסוטה יש עליה ועל צרתה פטור מיבו"ח (ואכמ"ל) וממשיכה שם הגמ' ואומרת שמכיון שאין מקרא יוצא מידי פשוטו אז הגם שהמילה "טומאה" נעקר לסוטה עדיין הוא גם מלמד על מחזיר גרושתו והיינו שאותה מילה מלמדת על סוטה ואפ"ה הפשטות של קרא שהמילה "טומאה" הולכת גם על מחזיר גרושתו מלמד כל למחזיר גרושתו הגם שזה אותה מילה
וככל החזיון הזה יש גם הכא שבעיקרון הפסוק של "מי בעל דברים יגש אליהם" נכתב לדרשה והגמ' מעיקרא חשבה שזה בא לדרוש את הדין של המע"ה והגמ' אומרת שאין צורך לדרוש זאת מקרא כיון שהוי סברא פשוטה אבל הגם שהוי סברא פשוטה עדיין אין צורך לומר שזה סברת השכל של רבנן נטו אלא הסברא נכנסת בפשטות של המילים ואז באמת זה לא סברת השכל של רבנן אלא התורה "הכלילה" זאת בפשוטו של מקרא והיינו שאותה מילה בעצמה גם דורשת דרשה וגם אומרת דבר בפשוטו של מקרא
ורק צריך להדגיש שהכא יש תוספת חידוש שהתורה אמרה גם דבר שהוא פשוט מסברא והוא פשוט נכלל בפשוטו של מקרא ואז א"כ אין כלל סתירה ברש"י שהאמת לאמיתה שהסברא של המע"ה באמת נאמרה בקרא של "מי בעל דברים יגש אליהם" למרות שזה לא הדרשה שהפסוק לאמיתו בא לדרוש ודו"ק היטב
עכ"פ כדי לבאר את ההכרעה החיובית הקיימת בממון צריך להקדים הבנה מהי צורת ההכרעה של חזקה באיסורים ונראה בהקדם דברי הרש"י הנודעים בריש נדה וז"ל הרש"י "העמד אשה על חזקתה שהרי מספק אתה בא לטמאותה לענין טהרות דקודם ראייה ספק הוה ליה דם מקודם לכן ספק לא הוה הלכך העמד אשה על חזקתה שהייתה קודם הראייה שנתעסקה בטהורת אלו" ומקשה שם הרש"ש שרש"י היה צריך לומר על חזקתה על הזמן "שטבלה ונטהרה" שאז ישנו ידיעה שהיא טהורה ואז מחמת הספק אני מעמיד את הידיעה המקודמת שהיא טהורה כידיעה שמכריעה והכא רש"י דיבר על הזמן המסופק ואמאי כתב כן
ועוד מצינו ברמב"ם בפיה"מ על נזיר פ"ט מ"ב שבא להסביר את טעמם של חזקות בזה"ל "שהענין יצא לדבר שאין תכלית כל זמן שנלך אחר האפשרויות ואמנם העיקר כשנתקיים איזה ענין שיהיה נניחהו בחזקתו עד שיבא דבר מבואר שיבטלהו מזאת החזקה וכל דבר שיהיה בו ספק ואפשרות אחר ה"ז לא יסתלק החזקה"
ובביאור דבריו נראה להקדים שהנה המושג ידיעה פירושו הוא נתון שאין לי סיבה להעמיד עליו מספק כשבאים עדים לפני בי"ד להעיד אני לא מסתפק שמא הם פסולי עדות מחמת שמהיכי תיתי להסתפק ולחשוש שמא הם פסולים שהרי אין שום דבר שיגרום לי להסתפק ותמיד כדי דלהסתפק צריך שיהיה מספק וראייה לדבר הוא מהש"ש בש"ב פ"ד שהביא את דברי הרשב"א שאומר שישנו דין שאם אדם קנה מלקוח בהמה והיא נמצאת טריפה אז הוי מקח טעות והלקוח יכול לדרוש את חזרת המקח ונוקט שם שאם אדם קנה בהמה והיא אבדה וטוען הלקוח למוכר שההפסד עליו מחמת שהיא הייתה טריפה ואז הוי מקח טעות ואז התברר שהבהמה אבדה לבעלים שהרי הוא חזר להיות בעליה אז הוא לא יכול לטעון כך מחמת שאין לנו סיבה להגיד שהיא הייתה טריפה ולכן נוקטים שהבהמה אבדה ללקוח (עיי"ש כל האריכות) ולמרות שאין לנו ידיעה שהבהמה לא הייתה טריפה אבל אין לנו נתון שיגרום לנו להגיד שהיא הייתה טריפה אז הנתון שעומד כנגד עינינו הוא שהבהמה אינה טריפה מוכח שהמושג ידיעה הוא כנ"ל נתון העומד כנגד עיניו שאין לנו סיבה להגיד אחרת
וכעי"ז מצינו בגמ' בקידושין דף פ' ע"א שסוקלין ומלקין על החזקות ואומר רש"י וז"ל "על דבר שרובו מחזיקים כן ואפי' אין עדות בדבר" ושם הדוגמא שהגמ' מביאה זה כך וז"ל הגמ' "איש ואשה תינוק ותינוקת שהגדילו בתוך הבית נסקלין זה על זה ונשרפין זה על זה וכו' מעשה באשה שבאת לירושלים ותינוק מורכב על כתיפה והגדילתו ובא עליה והביאום לבי"ד וסקלום לא מפני שבנה ודאי אלא שכרוך אחריה" וגם שם על המקרה הראשון כותב רש"י וז"ל "בחזקת שהוא אשתו ואלו בניהם ואין אנו מכירין בהם בעדות גמורה" וכן על המקרה השני וז"ל "בחזקת בנה" וכן מצינו בגמ' בכתובות דף ע"ב ע"א (הובא גם שם בקידושין דף פ' ע"א) שהוחזקה נדה בשכנותיה (ואומר שם רש"י כגון שלובשת בגדי נדות שרק נדה לובשת אותם) לוקה משום הכרת של נדה וכן עוד ועוד דוגמאות.
ובכל הנך מקרים אין שום ידיעה מוקדמת ושום עדות אלא שכיון שהנתון הפשוט הוא שזה האם וזהו בנה וכן שהיא נדה שרק נידות לובשות כאלו בגדים וכו' אז מהיכי תיתי לומר אחרת שהרי אין שום מספק לומר לא כך והסברא היא כנ"ל שפה בעולם הזה אין לנו אפשרות להתקים אם לא נלך לפי הידיעה הפשוטה לנו ומכל הרש"י הנ"ל משמע שהוי כעין עדות (עדות שאינה גמורה ועיין שוב בלשונו הנ"ל) מחמת שהידיעה והנתון הפשוט שראיית עינינו מעמידה לנו במקום שאין מספק מקבילה לידע שעדות מעמידה לנו
וכן איתא בגמ' בחולין אמאי לא אמרינן שכל איש ואשה שיש להם ולד נוקטים שהבעל הוא האב ולא חוששים שהאם זינתה והגמ' ענתה שרוב בעילות אחר הבעל והאמת שבגמ' בחולין דף י"א ע"ב כותב תוס' בד"ה כגון וז"ל " ודילמא משום דאזלינן בתר חזקה דהעמד האם בחזקת צדקת" והיינו שתוס' נקט שהאמת לאמיתה זה יותר מרוב והיינו שמחמת שיש לנו נתון שהאם צדקת אז אין לנו סיבה להסתפק ולהעמידה כרשעית אם אין לנו סיבה לומר כן והיינו כנ"ל
ומעתה נשאר לדון מהי צורת ההכרה שבמקום שאכן ישנו מספק וזה הגמ' אמרה בחולין שהמקור לכך הוא מבית המנוגע ששם כאמור מיירי לגבי מקרה שהכהן נכנס אל הבית וראה בבית נגע שצריך להסגירו והכהן יצא אל מחוץ לבית מחמת שישנו דין שצריך להסגיר רק מחוץ לבית ומקשה הגמ' שאולי עד יציאתו מהבית הנגע הגיע לגודל כזה שכבר לא מצדיק את הסגרת הבית אלא בהכרח שמעמידים על החזקה שהנגע נשאר בגודלו
והנה תמיד לשון הגמ' (כגון בחולין הנ"ל וכל בכל דוכתא) זה "העמד דבר על חזקתו" והיינו שישנה "מוחזקות" והתורה אמרה להעמיד על המוחזקות וביאור ענין המוחזקות הוא מה שהעין רואה בפשטות לולי העמדת הספק והתורה אמרה תכריע ע"פ אותה מוחזקות וכיון שמכיון שרגע קט לפני בעת שהכהן היה בתוך הבית הוא ראה נגע שדורש הסגרה אז גם לאחר יציאתו החוצה הראייה הפשוטה שהנגע נשאר בגודלו ועפ""ז מכריעים וא"כ זה הביאור במה שרש"י כותב על נדה שעל הזמן שבו לא היה לאדם ידיעה (והיינו בין ראשון לחמישי) הראייה הפשוטה שלי בלי להעמיד ספק זה שהיא טהורה שהרי ידוע לו שאתמול היא טבלה והפשטות שהיא נשארה טהורה אא"כ אני יבדה השתנות שקרה פה משהו שגרם לה לטומאה אז מה שהעין שלי רואה בלי להעמיד ספק זה שהיא טהורה.
והנה עוד יש להעיר שהנה בלימוד של הליכה אחר הרוב שם התורה אמרה מפורש "אחרי רבים להטות" והיינו שהתורה דיברה מפורש על המושג של הליכה אחר הרוב ואמר שהידע שהרוב מעמיד לי מספיק כדי להכריע ספקות (עיין עוד בזה בשער"י ש"ג פ"ג ואכמ"ל) ולכאורה בחזקה שם התורה לא אמרה מפורש לך אחרי חזקה אלא התורה הביאה דין שעצם מציאותו לא שייך לולי שנשתמש בחזקה והיינו שמחמת שכדי להסגיר את הבית צריך ידיעה שהנגע נשאר בגודלו אז אני נוקט שלא היה שינוי ונמצא שכשהתורה ציוותה על המושג בית המנוגע היא אמרה תטמא לפי הכלים שיש לך שזה המוחזקות ודו"ק.
והביאור בזה אפש"ל בשני אופנים א') שמחמת שהתורה ניתנה לבני אדם אז התורה מסרה להם את צורת ההתנהלות בספקות כפי שהם תופסים את המציאות וכיון שבנ"א תופסים את המציאות בכך שהאשה הייתה טהורה בעת שהיא התעסקה בטהרות אז התורה אמרה להכריע ע"פ מוחזקות זו
וכן איתא בחזו"א ליו"ד סימן קט"ו ס"א וז"ל "שאין החזקה לעולם עד (היינו עדות) שהדבר כמקדם אלא אחרי שאין ודאי מוחלט להאדם אם שלא יסור עיניו הנה מתחלה נתנו חוקי ה' ותפקידם ע"פ החזקה שהשאירה לנו העין בראיתה המוקדמת ולא ישונה ממצותו עד שיראה את הופכו ואז ישמרו פקודתו ע"פ ראיתו ע"פ החזקה שהשאירה לו העין בראייתה המוקדמת ולא ישונה מצוותו עד שיראה את הופכו וכו' אבל עליו להחזיק את המצב הראשון בראייתו הראשונה עד שיראה הופכו" ובפשטות התכוון כנ"ל שהתורה ציוותה על בנ"א להתנהג לפי איך שהעין שלהם תופסת את המציאות והיינו כנ"ל.
ב) שהנה כשאני רואה אדם חי שעומד לצידי והוא יצא עכשיו מן הבית, דאף דשייך לומר שמת בינתיים, מ"מ גם כשיש לי ספק על חיותו אני נוקט שהוא לא מת מחמת החזקה, וצ"ב מהו עומק הפשט בזה .ונראה דהפשט בזה הוא כך, דהנה יש לי ידיעה שהוא חי, אלא דמחמת הספק ידיעה זו אינה מוכרחת, והיינו שאין הספק בגוף הידיעה עצמה אלא אם היא תואמת את המציאות העכשווית, דשייך לומר שנשתנה הדבר. אבל מ"מ עצם הידיעה לא נתבטלה.והיינו דידיעה בעצמותה אינה מוגבלת לזמן, דהידיעה שהוא חי קיימת אצלי, אלא דיש צד לומר דאינה תואמת את ההווה, ובזה חידשה תורה בפרשת חזקה דסומכים על הידיעה הקיימת ואין מתחשבים בצד דילמא נשתנה, והיינו דמעמידים את הדבר על הידיעה ולא על האפשרות.ואם ליבך נוקפך, היאך התורה נתנה לי להסתמך על ידיעה שאני עצמי יודע שאינה מוכרחת, והרי יש כאן ספק אמיתי
הנה הביאור בזה הוא כך דהנה איתא בשו"ת רמ"ה סימן ע"ז דשורש דין חזקה הוא משום דלא ניתנה תורה למלאכי השרת והיינו שאין התורה תובעת מן האדם הנהגה על פי בירור מוחלט של המציאות אלא על פי הכלים שיש לו והיינו דכגון בר"ה שאנו מצווים לשמוע קול שופר ואם אין לו שופר הרי הוא פטור ולא משום אונס גרידא אלא משום דמעולם לא נתחייב בזה דהתורה דיברה רק במקום שיש לו אפשרות וזהו גופא החילוק בין אונס לבין מקום שאין ציווי כלל וה"ה הכא דכיון דבמקום ספק אין לאדם כלי לברר יותר מזה התורה אמרה דתשתמש בידיעה הקיימת לך ואף דיש צד דאינה נכונה עתה מ"מ זה גופא נקרא ידיעה לענין הנהגתך דאלו הם הכלים שיש לך ובקיצור דשורש המושג חזקה הוא להעמיד על ידיעה שאינה מוכרחת לא מצד התעלמות מן הספק, אלא מצד דזהו גדר הידיעה של אדם וכיון דלא ניתנה תורה למלאכי השרת זה גופא מה שהתורה העמידה עליו את הדין.
והסיבה לכך שהתורה חדשה צורת הכרעה זו היא פשוטה וזה כדי שיהיה לנו אפשרות להתנהל בעולם בצורה נורמלית ולא לחשוש לספקות כל רגע ורגע אלא יהיה לנו צורת הכרעה שתנטב לנו את התנהלותינו
ובשביל לחדד את העניין ננסה ליישב ע"פ הנ"ל את הקושיא הנודעת באחרונים מנלן המקור לחזקה דהשתא (והיינו שהתון העומד עשיו לנגד עינינו הוא זה שמכריע על העבר במקרים מסוימים וכפי שיתבאר) והיינו שהרי הפסוק של בית המנוגע דיבר במעיקרא ואין לך בו לא חידושו ומנלן ללמוד גם חזקה דהשתא ויש שרצו לומר שזה הלל"מ (ועיין בדו"ח לרע"א ליבמות דף פ' ע"ב שתרץ תרוץ על קושיא וזו והוי לשיטתו בשו"ת סימן קל"ו שענין כוחה של חזקה דמעיקרא זה להחזיק את מה שידוע לנו כמקדם ועכ"פ לא הבנתי תרוצו עיי"ש).
וכותב ע"ז השער"י ש"ב פ"ד וז"ל "ונלע"ד דכמו בחזקה דמעיקרא אין בזה דבר קרוב לתלות שהשינוי בא בזמן מאוחר אלא שהענין שאמרה תורה לדון על זמן המסופק כפי הידיעה והמוחזק לנו משו"ה אף שעכשיו בודאי נשתנה הדבר מ"מ כשאנו דנים על זמן המסופק אנו עושים כפי הידוע לנו ומוחזק כ"כ מזה הכלל גם הכלל שמה שידוע והמוחזק עכשיו ליזל בתר זה גם על זמן המקודם לעשות כלפי הידוע לנו עכשיו אכן אם הידיעות מתנגדות זה לזה דמעיקרא היה לנו ידיעה הפכית מכמו עתה בכה"ג ידיעה הקדומה ומוחזקת מכבר עדיפא" והיינו כנ"ל שאם יש רק חזקה דהשתא וכגון במקרה של מקווה שאין לנו ידיעה אם הוא היה אי פעם מלא (ולא כמו המקרה הקלאסי של מקווה כגון בגמ' בנדה דף ב' ע"ב ששם היה לי ידיעה בעבר על כך שהמקווה היה מלא) ואתמול טבלתי בו ועכשיו אני רואה אותו חסר אז המוחזקות אומרת לי שגם אתמול הוא היה חסר אבל במקרה הקלאסי של מקווה שביום ראשון היה לי ידיעה שהמקווה היה מלא ובחמישי יש לי ידיעה שהמקווה חסר ואני מסתפק על הטבילות שבין ראשון לחמישי אז המחוזקות הקדומה מכריעה מחמת וההסיבה שחזקה שמעיקרא עדיפה על חזקה דהשתא היא מחמת שישנו הגיון שאם אני מעדיף להשאיר מוחזקות או לשנות מוחזקות עדיף להשאיר מוחזקות שהרי דבר שדורש שינוי הוא הפחות מוחזק מאשר דבר שדורש שינוי.
והביאור בזה תלוי בשני האפשרויות הנ"ל שלאופציה א' שהנושא הוא התפיסה המציאותית אז פשוט שמכיון שבנ"א תופסים את המציאות כבלתי משתנית אז פשוט שאם יש פשטות מסוימת ובאה פשטות אחרת לשנות את אותה פשטות אז כבר נמצא שהיא פחות פשוטה שהרי כאמור זוהי המהות של פשטות לא ליצור שינויים ולאופציה ב' הביאור בזה שאם יש לי ידיעה מסוימת שכאמור זה מוגדר כידיעה מחמת שזה היה
והנה בביאור המושג חזקה מצינו גישה נוספת שהנה איתא בנתיבות בסימן ע"ה ס"ק ד' וז"ל "דהנה יש שני סוגי חזקה א' חזקה המבררת את האמת "כעדים" כמו חזקה"ג דבתולה ושאר חזקות ונלמד מקרא וכו'" וצ"ב מהו הדמיון לעדים שהרי עדים מבררים לנו את המציאות ואילו חזקה זה הנהגה בעלמא וכגון במקורה שאין שום הגיון שמחמת שאתמול זה היה טהור אז זה ימשיך להיות כך וא"כ אין פה שום ידיעה.
והנראה לומר בזה כך שהנה איתא בשער"י בש"ב פ"ב וז"ל "ונראה לי ביאור ענין זה דהנה עיקר כלל התורה בדין חזקה הוא הוראת דין הנהגה ולא הוראת בירור הספיקות היינו דאין חזקה דמעיקרא מכרעת את המציאות הענין לומר דיש לנו דבר המכריע שלא נשתנה הדבר מכמו שהיה מקודם אלא דגלתה לנו תורה לענין הנהגת המעשה להתנהג כפי הדין הראוי להיות קודם השינוי" והיינו הוראה איך להתנהג בספקות (וגם בחזקת בגוף הכוונה היא שיש לנו הוראה להתנהג כאילו זה המציאות ואז לנהוג באותה הנהגה שהיית מתנהג אם המציאות הייתה כפי שהחזקה העמידה לי אותה ואכמ"ל)
ועוד נראה להקדים שהנה בדיני התורה נאמרו ג' חלקים וכגון באיסור נבילה א. האזהרה הכללית של התורה שישראל לא יאכלו נבילות. ב. שאני בתור ישראל מוזהר לא לאכול נבילות וזה אזהרה עלי "כגברא בר חיובא" ג. שיהיה "חפצא" שממנו הגברא יהיה מוזהר.
והנה בביטול ברוב כגון שיש תערובת של מאה שומן ואחד חלב והתורה התירה (לחלק מהשיטות) לאכול הכול וגם שאכל דבר שמחייב קרבן הוא פטור מקרבן הגם שהוא ודאי אכל דבר איסור מחמת שהביאור בביטול ברוב הוא שמתי שהחלב מעורב בשומן אז העמידה המציאותית של התערובת בעולם זה כתערובת של שומן בלבד ואין משמעות לחלב המועט (וכעין המושג שהבאנו לעיל על אגד כלי שמיה אגד שהעמידה המציאותית של היחידות העצמאיות בעולם זה כגוש אחד) וא"כ מכיון שיש פה רק חתיכות של שומן אז אין פה כלל "חתיכא דאיסורא" של חלב שהתורה אסרה רק חלב ובזה "כעשה" שומן.
וא"כ כעין החזיון הנ"ל יש להסתפק הכא בחזקה קמייתא באיסורים האם החזקה זה הנהגה על הגברא "שהגברא" לא מוזהר כשיש ספק או שזה הנהגה "בחפצא" והיינו שהתורה לא אסרה חתיכת נבילה כשהיא מסופקת וא"כ אין פה חתיכא דאיסורא וזה מה שכתב הנתיבוה"מ שהוי כעין עדים מחמת שזה מקביל בכך שהגדר של עדים הוא בכך שהם מעמידים לי ידע על ה"חפץ" ולכן הוא מותר לי ופשוט שאי"ז הנהגה בגברא גרידא ויוצא שהנתיבוה"מ למד שחזקה זה על "החפצא" ויל"ע
וככל החזיון הנ"ל קיים גם בממון שבמקרים כאלו שאין לנו סיבה להסתפק אז מי שמוחזק בממון הממון נשאר אצלו כנ"ל מחמת שיש לנו ידיעה שהוא הבעלים שהרי אין לנו סיבה להסתפק ולומר לא כך אבל במקרה שישנן דררא דממונא שהספק הוא שלא מחמת טענותיהם ואז בעצם יש לנו מספק עדיין מכיון שהראייה הפשוטה שהעין מעמידה לנו הוא שמי שמחזיק בממון הוא הבעלים אז התורה אמרה תכריע ע"פ אותה פשטות שהוא הבעלים וממש כעין החזיון הקיים באיסורים
ועוד צריך להוסיף ביאור שהנה הש"ש בש"ד פכ"ד ציין שיש חילוק בין חזקה דמעיקרא לבין כל חזק"מ שחזק"מ היא לפנינו מש"כ בחזקה דמעיקרא והביאור בזה הוא כך שבכל חזקה דמעיקרא וכגון במקרה שעליו נסוב דברי רש"י לגבי נידה שם מכיון שאתמול היא הייתה טהורה אז הצורה הפשוטה שעולה לי מול עיניי כלפי הזמן המסופק הוא שהיא עדיין טהורה מש"כ הכא שהממון נמצא תחת ידו של המוחזק אז הפשטות שעומדת עכשיו מול עיניי לולי הספק זה שהוא הבעלים ולכן זה פשטות יותר אלימה
ועוד צריך להדגיש שגם הכא בממונות זה תלוי בשתי הפירושים הנ"ל שהבאנו שלאופציה א' שהנושא הוא התפיסה המציאותית אז פשוט שמכיון שבנ"א תופסים את המציאות כבלתי משתנית אז פשוט שאם יש פשטות מסוימת ובאה פשטות אחרת לשנות את אותה פשטות אז כבר נמצא שהיא פחות פשוטה שהרי כאמור זוהי המהות של פשטות לא ליצור שינויים (ודו"ק) ולאופציה ב' הביאור בזה שאם יש לי ידיעה מסוימת שכאמור זה מוגדר כידיעה מחמת שזה היה
וכן כנ"ל באיסורים ה"ה בממונות ישנם שני גישות א' הנהגה בספקות או הכרעה כעין עדים ע"פ דרכו של הנתיה"מ
עכ"פ נמצינו שעיקר הגדר בחזקות ממוניות הוא כעין הגדר של חזקות באיסורים ובפשטות למדנו בילפותא את ממון מאיסור
- המאמר הבא בסדרה 'בסוגיא דתקפו כהן': בביאור ההכרעה של המוציא מחברו עליו הראייה חלק ב' ביאור ההכרעה של תורת משפטי הממון
