לא זכיתי להבין את שורש הספק ממש, ואולי זה כוונתך,
צד א': דודאי דיהיה חייב לומר שהרי הוא בירך ברכה לבטלה למעשה כאילו מסתכלים על התוצאה שבתצואה הוברר שבירך ברכה לבטלה.
צד ב': דלא יהיה חייב שהרי במעשה הברכה בירך אותה לצורך שהרי בתחילתה היתה מוטלת בספק.
ויש להכריע כהצד השני שהרי בשעה שהתחיל נקרא בתורת ודאי חייב בברכה (כלשון הגרעק"א שהובא למעלה).
או שכוונתך על עצם הברכה עצמה אי בירכה בהיתר או לא.
צד א': שעצם הברכה מכיוון שהסתלק הספק נקראת ברכה לבטלה.
צד ב': שעצם הברכה מכיוון שבשעת תחילת הברכה נאמרה בחיוב אין זו ברכה לבטלה.
ואז לא ניתן להכריע כדברי הגרעק"א אלא יש מקום עדיין לומר כהצד הראשון.
(יש חילוק דק בין שתי האפשריות)
יש"כ כיוונתי יותר כהצד השני,
אבל הנקודה שאותה רציתי לחדש היא,
באתי לאפוקי מסברא שעלתה בבהמ"ד,
שכיון שגם בשעת הספק היה לו הצד שזה ברכה לבטלה,
ואעפ"כ היה לו לברך ולא היה לבטלה,
א"כ ה"ה אחר שנתברר לו הספק א"צ להגיד בשכמל"ו,
משום שצד זה כבר היה לפניו ולא התחדש כלום כשנפשט הספק.
וזה אינו,
משום שכל מה שהותר לו לברך
משום שכשיש ספק דינו להחמיר
אולם כשאין ספק וודאי אין מקום כלל לחומרא והתברר שטעות הוא וע"כ וודאי צ"ל בשכמל"ו
וא"כ נמצא:
דוודאי בשעת הספק היה דינו להחמיר, וממילא אין כאן כל חשש ברכה לבטלה, וע"כ א"צ להגיד בשכמל"ו.
ואח"כ כשנתברר לו הספק, אין כאן כלל ספק גם ביחס לאתמול, דמעולם זו היתה המציאות, וא"כ נתברר מעל לכל ספק שהיה כאן ברכה לבטלה, וע"כ יצטרך לומר בשכמל"ו,
אולם בשעת הספק גופיה, אף להצד שדלמא יש כאן ברכה לבטלה, הוא לא סיבה לומר בשכמל"ו, דאדרבא דינו להחמיר.
