"וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם" (בראשית יח, א).
רש"י, בעקבות דברי חז"ל במדרש, מבאר כי יום זה היה היום השלישי למילתו של אברהם אבינו, היום שבו הכאב הגופני מגיע לשיאו, והקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו בא לשאול בשלומו ולבקר את החולה.
לעומת זאת, הרשב"ם מפרש על פי פשוטו של מקרא כי הפסוק הראשון מהווה כותרת כללית, והפסוק הבא אחריו מפרש ומבאר כיצד נעשתה התגלות זו: היאך נראה אליו ה'? על ידי שבאו אליו שלושה אנשים שהיו מלאכים. שכן במקומות רבים בתורה מצינו שכאשר נראה המלאך לאדם, קורא אותו הכתוב בלשון שכינה, כפי שנאמר "כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ" (שמות כג, כא), מטעם ששלוחו של אדם כמותו. דוגמה מובהקת לכך מצינו במעמד הסנה, שבו נאמר תחילה "וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה' אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסֶּנֶה", ומיד לאחר מכן נאמר "וַיַּרְא ה' כִּי סָר לִרְאוֹת" (שמות ג, ב-ד).
בין כך ובין כך, חז"ל במסכת סוטה (יד ע"א) למדו מפסוק זה את היסוד האיתן למצוות ביקור חולים, בקובעם כי כשם שהקדוש ברוך הוא מבקר חולים, אף האדם מצווה לבקר חולים. וכלל קבעו במסכת שבת (קלב ע"ב) ובסוטה שם: "מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא גומל חסדים אף אתה גומל חסדים". תכלית בריאת האדם היא להידמות לבוראו ולהלך בדרכיו.
בהתבוננות בגדריה ההלכתיים של מצוות ביקור חולים, מובא בטור ביורה דעה (סימן שלה) שלושה צירים מרכזיים שעליהם סובבת מצווה זו,
היסוד הראשון והעמוק ביותר הוא ההשתתפות בצערו של החולה, להרגיש את חוליו ולשאת עמו בעול מכאוביו. כאשר אדם נופל למשכב, מעבר לסבל הגופני הפוקד אותו, הוא נתון בתוך מציאות של בדידות רוחנית ונפשית, תחושה שהוא מתמודד לבדו מול גזירת גורלו. עצם בואו של המבקר, ישיבתו לצדו, גילוי האמפתיה והכאב על מצבו, והנכונות להקשיב למצוקתו, מפיגים את חומת הבדידות ומקלים לאין ערוך על משאו הנפשי.
היסוד השני הוא העזרה המעשית לצורכי החולה. חולים רבים זקוקים לסיוע פיזי, לוגיסטי או כלכלי, ואין להסתפק בביקור מנומס בלבד. במסכת נדרים (מ ע"א) מובא המעשה ברבי עקיבא, שנכנס לבקר את אחד מתלמידיו שחלה, ומצא כי איש אינו פוקד אותו וחדרו מוזנח. רבי עקיבא לא הסתפק בדברי עידוד, אלא כיבד וריבץ את הבית, סידר את מצעו ופינה את הלכלוך מחדרו, ובכך הפיח בתלמיד רוח חיים עד שאמר התלמיד: "רבי, החייתני!".
היסוד השלישי, החותם ומשלים את השניים שקדמו לו, הוא התפילה לרפואתו. הטור מציין לדברי הרמב"ן בספרו "תורת האדם", הפוסק נחרצות כי מי שמבקר את החולה ואינו מבקש עליו רחמים ואינו מתפלל לרפואתו, לא קיים את המצווה כתיקונה.
התבוננות במעשיו של אברהם אבינו בפתח אוהלו חושפת בפנינו רובד פנימי ומהותי בהבנת מידת החסד כולה. לכאורה מתעוררת תמיהה גדולה: מדוע היה אברהם אבינו מצטער וכואב כאשר ראה שאין עוברים ושבים הזקוקים לאירוחו? הלא אם אין בני אדם השרויים במצוקה של רעב וצמא, ואיש אינו נזקק לעזרה, הרי זה מצב מבורך שבו לכל אדם יש את די מחסורו, ומה מקום יש לעצבות על כך שאין למי להעניק? הדברים מתבארים היטב על פי מעשה שהיה באדם אחד שביקש להביא אורח אל שולחן השבת שלו, וכשחיפש בבית הכנסת לאחר התפילה לא מצא אף אורח פנוי, שכן כולם כבר הוזמנו לבתי אחרים. חזר אותו אדם לביתו בשמחה ואמר לבני ביתו: לשם מה רציתי אורח? כדי להיטיב עמו ויהיה לו היכן לאכול; אם כן, כעת שלכל האורחים יש מקום וסעודה דשנה, הרי תכלית רצוני התקיימה בשלמות, ומה לי להתעצב על כך שלא אצלי הם סועדים? אם כן, מדוע אצל אברהם אבינו אנו רואים צער עמוק על היעדרם של אורחים, עד שהקדוש ברוך הוא הוצרך לזמן לו מלאכים בדמות אנשים כדי להפיג את צערו?
ביאור הדברים נעוץ בחילוק היסודי שבין שני חלקים הקיימים במצוות החסד, כפי שביאר הגאון רבי אברהם גניחובסקי זצ"ל ובעל ה"מכתב מאליהו".
החלק הראשון של החסד נובע ממצוות "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (ויקרא יט, יח), שעניינה מילוי החיסרון של הזולת. בדומה למידת הרחמים שבאה למלא חסר קיים, כך החסד בדרגה זו בא להעניק לשני את מה שחסר לו, ואף למעלה מכך – להעניק לו בשפע העולה על צורכו ההכרחי, כפי שאברהם אבינו לא נתן לאורחיו רק לחם ומים שהיו רגילים בהם, אלא לשונות בחרדל, מעדן מלכים שמעולם לא טעמו כמותו. אולם, כל עוד החסד מוגדר רק כמילוי חסרונו של הזולת, הרי שאם הזולת אינו חסר דבר, אין כל צורך בפעולת החסד.
ברם, קיים חלק שני, גבוה ונשגב לאין ערוך, והוא מצוות "וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו" (דברים כח, ט) – להידמות להנהגתו של הבורא יתברך. בחסדו של הקדוש ברוך הוא עצמו אנו מוצאים את שתי המדרגות הללו, הבאות לידי ביטוי בשתי הברכות הראשונות של תפילת שמונה עשרה. הברכה השנייה, ברכת "אתה גיבור", המכוונת כנגד יצחק אבינו ומידת הדין, עוסקת במילוי החסרונות הנובעים ממידת הדין שבעולם: "סומך נופלים, ורופא חולים, ומתיר אסורים". לעומתה, הברכה הראשונה, ברכת "אבות", המכוונת כנגד אברהם אבינו, עוסקת בחסד העליון של הבורא – "אל עליון, גומל חסדים טובים וקונה הכל". זהו החסד שקדם לבריאת העולם; הקדוש ברוך הוא ברא את העולם יש מאין אך ורק כדי להיטיב, לא מפני שהיה קיים מאן דהוא שהיה שרוי בחיסרון וזקוק לעזרה, אלא מתוך רצון אלוקי טהור להעניק ולהשפיע טוב.
אברהם אבינו, שהלך בדרכי ה' בשלמות, לא הסתפק במדרגת נח, אשר בתיבה דאג למלא את צורכיהם של בעלי החיים שהיו זקוקים לו. אברהם שאף להידבק בחסד העליון של בורא עולם – להיטיב לשם עצם ההטבה. עבור אברהם אבינו, החסד היה כחמצן לנשימה; נתינה היא עצם מהות החיים, ולחיות מבלי להעניק ולהשפיע נחשב בעיניו כחיסרון בעצם הדבקות בדרכי הבורא. זהו ההבדל העצום שבין תואר "מרחם" לתואר "רחום". "מרחם" הוא תיאור של פעולה חיצונית המתעוררת כתגובה למצוקה של הזולת, ואילו "רחום" הוא הגדרת מהותו הפנימית של האדם – רחמים ונתינה בלתי פוסקת. חז"ל לא אמרו רק "מה הוא מרחם אף אתה מרחם", אלא "מה הוא רחום אף אתה רחום"; דרישת התורה היא שהאדם יהפוך את עצם טבעו ומהותו למהות של חסד, כפי שכתוב "תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב חֶסֶד לְאַבְרָהָם" (מיכה ז, כ) – שאברהם הפך להיות מידת החסד בעצמה. משום כך הצטער אברהם כשלא מצא אורחים, שכן נמנעה ממנו האפשרות לממש את ההליכה בדרכי ה' של השפעת טוב.
מתוך הבנה עמוקה זו, מיושבת מאליה תמיהה עצומה שהעלה הגאון רבי אברהם גניחובסקי זצ"ל. לכאורה, הכנסת האורחים של אברהם אבינו בפרשתנו מעוררת פליאה הלכתית: הלא האורחים שהגיעו אל אוהלו היו מלאכי עליון, אשר אינם אוכלים ואינם שותים ואינם זקוקים כלל לאירוח זה! מצינו בנביא ירמיהו שהתפלל על אנשי ענתות הרשעים: "וְיִהְיוּ מֻכְשָׁלִים לְפָנֶיךָ" (ירמיהו יח, כג), ופירשו חז"ל (בבא קמא קיט ע"א) שביקש שאפילו כאשר ירצו לעשות צדקה, יזמן להם הקדוש ברוך הוא בני אדם שאינם מהוגנים ואינם זקוקים לכך, כדי שלא יקבלו שכר על מצווה שלמה אלא רק על המחשבה. אם כן, כיצד ייתכן שהדוגמה המופתית שהתורה מביאה להכנסת אורחים של אברהם אבינו היא דווקא באירוח מלאכים שאינם זקוקים למאומה? אולם לפי היסוד האמור, הדברים מאירים באור יקרות: אילו הייתה מצוותו של אברהם רק מצד מילוי חסרונו של העני, אכן היה מקום לתמיהה זו. אך כיוון שמדרגתו של אברהם הייתה החסד העליון של "והלכת בדרכיו" – להיטיב לשם ההטבה עצמה, בדומה לבורא עולם שברא עולם כדי להיטיב למי שלא היה קיים קודם לכן – הרי שדווקא זימון המלאכים ביטא מדרגה זו בשלמותה. המדרש מגלה כי הקדוש ברוך הוא חולל נס וברא למלאכים כעין פה וקיבה כדי שיוכלו לאכול את סעודתו של אברהם; הבורא יצר מציאות חדשה יש מאין רק כדי לאפשר לאברהם להשפיע ולהיטיב, ממש כשם שהבורא עצמו ברא את הבריאה כולה כדי להיטיב עמה.
באופן נפלא מתבאר על פי זה מדוע סמכה התורה את פרשת הכנסת האורחים הזו דווקא למצוות ברית המילה שבסוף הפרשה הקודמת. הולדת ילדים בעולם היא הדוגמה המובהקת ביותר לבריאה לשם הטבה; קודם הלידה הילדים לא היו קיימים ולא חסר להם דבר, והאדם מביא אותם לעולם כדי להעניק להם חיים ולהיטיב עמם, כעין בריאת העולם על ידי הקדוש ברוך הוא. אלא שבדבר נעלה וקדוש זה, טבע הבורא באדם יצר חזק ביותר, ועלול האדם לפעול מתוך תאווה ורצון להנאת עצמו, ולא מתוך כוונה טהורה להשפיע ולהיטיב. משום כך נצטווה אברהם אבינו על מצוות המילה, אשר כפי שביאר הרמב"ם ב"מורה נבוכים" (חלק ג פרק מט) ועוד מן הראשונים, תכליתה להכניע ולהחליש את תוקף היצר הגופני, כדי שפעולת הולדת התולדות תיעשה בקדושה ומתוך רצון טהור להיטיב ולהקים זרע קודש. רק לאחר שמל אברהם את עצמו והגיע לזיכוך המוחלט של כוח ההשפעה ללא שום פנייה של הנאה עצמית, הגיעה השעה לגילוי ההטבה המושלמת של הכנסת האורחים למלאכים – הטבה טהורה לשם הטבה בלבד, אשר מיד לאחריה זכה לבשורה על הולדת יצחק בגוף קדוש וטהור.
יכולת זו של התמסרות לחסד לא צמחה בחלל ריק, והמדרש בילקוט שמעוני (תהילים רמז תשכח) מתחקה אחר שורשיה הקדומים, בשאלו ממי למד אברהם אבינו את מידת החסד. המדרש מציין כי אברהם התבונן במעשיו של נח ובניו וראה כיצד שימשו בתיבה את כל הבריות במסירות, וכיצד כשיצא נח מן התיבה דאג ליישובו של עולם ונטע כרמים, אלא שאברהם אבינו לקח את הניצוץ הזה והעלה אותו למדרגה של מהות חיים שלמה, והוריש אותה כנחלת עולם לזרעו אחריו. הגמרא במסכת יבמות (עט ע"א) קובעת כי "שלושה סימנים יש באומה זו: רחמנים, ביישנים וגומלי חסדים". תכונות אלו אינן רק דרישות מוסריות חיצוניות, אלא הן טבועות בנפש הישראלית כירושה רוחנית מאברהם אבינו, עד כדי כך שגם שונאי ישראל המרים ביותר לאורך הדורות הכירו בכך שהרחמנות והחמלה הן סימן ההיכר המובהק של העם היהודי.
כדי לשמר ירושה קדושה זו ולהביאה לידי ביטוי מעשי, מדגישים גדולי הדורות את החובה לעסוק בחסד באופן יומיומי ורציף. רבי חיים ויטאל בספרו "שערי קדושה" (חלק ג שער ו) מזהיר כי כל אדם מישראל חייב לעמוד על המשמר שלא יעבור עליו אפילו יום אחד בלא שיעשה בו מעשה חסד עם חברו. ביתר שאת מבאר זאת מרן ה"חפץ חיים" בספרו "אהבת חסד" (חלק א פרק ב), על פי היסוד שלאחר חורבן בית המקדש וביטול עבודת הקורבנות, עומדת גמילות החסדים במקום הקורבנות, כפי שנאמר "כִּי חֶסֶד חָפַצְתִּי וְלֹא זָבַח" (הושע ו, ו). כשם שבזמן שבית המקדש היה קיים, הייתה חובה להקריב קורבן תמיד בכל יום ויום בבוקר ובערב, כך בזמן הזה מוטלת החובה להקריב בכל יום "קורבן תמיד" של גמילות חסדים. הגאון מווילנא (כמובא בספר "אבן שלמה" פרק ה אות א) מרחיב יסוד זה על פי משנת שמעון הצדיק באבות (פרק א משנה ב): "על שלושה דברים העולם עומד: על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים". מבאר הגר"א כי בעוונותינו הרבים, עמוד העבודה – שהוא הקרבת הקורבנות במקדש – נלקח מאיתנו בחורבן הבית, ואף עמוד התורה, מחמת צרות הגלות וטרדות הזמן, אינו עומד תמיד על מכונו בטהרתו ובשלמותו כפי שהיה בדורות הראשונים. במצב זה, העמוד המרכזי שעליו נשען קיומו של העולם ועם ישראל ביתר שאת הוא עמוד גמילות החסדים, ועל כן מוטלת עלינו חובה כפולה ומכופלת לחזק עמוד זה בכל כוחנו.
אולם, כפי שהתבאר לעיל, התורה אינה מסתפקת בעשיית החסד כפעולה טכנית בלבד, אלא תובעת מאיתנו חיבור פנימי של הלב. ה"חפץ חיים" זצ"ל היה מדקדק בלשון הנביא מיכה (ו, ח): "הִגִּיד לְךָ אָדָם מַה טּוֹב וּמָה ה' דּוֹרֵשׁ מִמְּךָ כִּי אִם עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת חֶסֶד וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱלֹהֶיךָ". מדוע אצל משפט נאמר "עשות משפט", בלשון עשייה, ואילו אצל חסד לא נאמר "עשות חסד" אלא "אהבת חסד"? אלא שבמשפט, העיקר הוא שהתוצאה המעשית תהיה צודקת על פי דין תורה, גם אם הדיין אינו חש חיבה מיוחדת לפעולת הפסיקה. בחסד, לעומת זאת, אין די בפעולה החיצונית; הקדוש ברוך הוא דורש שהאדם יאהב את החסד, שיתחבר בפנימיות נפשו לנתינה ולדאגה לזולת. על נקודה רגישה זו הצביע הגאון רבי אליהו דיסקין שליט"א בסיפור נוקב מהווי ימינו: באחד מבתי הכנסת נתלתה מודעה הקוראת לציבור לתרום עבור מכשיר מים קרים, ונוסח המודעה היה: "תרום שקלים בודדים ותזכה להיות שותף בכל יום במאות ברכות שהציבור מברך על המים!". כשראה הרב דיסקין מודעה זו, כאב לבו מאוד ואמר לבני בית הכנסת: כואב לי לראות לאן הגענו; אנו בניו של אברהם אבינו עמוד החסד, וכאשר באים לעורר יהודים להשקות מים לצמאים, האם הזכות העצומה של "להשקות צמאי חסדך" ולהרוות את צימאונו של יהודי עייף אינה מספיקה לנו כשלעצמה? האם אנו מסוגלים לעשות חסד רק כאשר מציגים לנו אותו כעסקה רווחית של צבירת מאות ברכות?
יסוד מופלא זה מובא בספר "בני בנימין" (לגאון רבי בנימין דיסקין זצ"ל, אחיו של המהרי"ל דיסקין) בביאור השאלה המפורסמת מדוע לא תיקנו חז"ל ברכה על מצוות שבין אדם לחברו, כגון צדקה, השבת אבידה, פריקה וטעינה או "ביומו תיתן שכרו". מבאר ה"בני בנימין" כי תכלית כל המצוות הללו היא שהאדם יקיים אותן מתוך רחמנות, אהבה וחיבור אמיתי למצוקת חברו. אילו היה האדם נעמד מול העני הפושט יד, אומר בכוונה "לשם יחוד קודשא בריך הוא", ומברך בקול: "ברוך אתה ה'... אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לתת פרוטה לעני", היה בכך משום פגיעה אנושה במהות המצווה. התנהגות כזו משדרת לעני כי הנותן אינו רואה בו אח אהוב השרוי בצרה, אלא רואה בו "חפצא של מצווה" – מכשיר ואמצעי שעל ידו יוכל הנותן לצבור זכויות ולקיים את ה"קידשנו במצוותיו". הקדוש ברוך הוא אינו חפץ שהעני יהיה כלי שרת לצבירת המצוות שלנו; רצונו יתברך הוא שניתן צדקה מפני שלבנו נכמר על אחינו העני ומפני שאכפת לנו ממנו באמת. (על דרך זו אפשר לומר גם לגבי מצוות כיבוד אב ואם, שחס ושלום לאדם לכבד את הוריו רק משום ש"כך ציווה השם" ובלא שירגיש בלבו הכרת הטוב ואהבה עמוקה אליהם. ובספר "חרדים" (פרק כב) מאריך בדברים מבהילים על חובת האדם להעריך ולאהוב את אביו ואת אמו בפנימיות לבו, ומבאר שכאשר הכיבוד נעשה רק במעשים חיצוניים קרים בלא לב מרגיש, הרי שחסר העיקר הגדול של המצווה). אמנם פשוט וברור שכל מעשינו נובעים מציווי הבורא יתברך, אך עלינו להבין מהו תוכן הציווי: רצון ה' במצוות התורה והחסד הוא שלא נעשה אותן כמס שפתיים חיצוני, אלא שבאמצעותן נקנה בנפשנו את מידת הדבקות בו – דבקות על ידי תורה ודבקות במידותיו העליונות של רחמים ואהבה.
ההיפך הגמור מדבקות זו מתבטא בעוון החמור של הלבנת פנים. חז"ל אמרו (בבא מציעא נח ע"ב; אבות פרק ג משנה יא) כי "המלבין פני חברו ברבים אין לו חלק לעולם הבא". הראשונים התקשו בדבר: הלא מצינו עבירות חמורות ביותר בתורה, שעונשן מיתה או כרת, ובכל זאת אין החוטא בהן מאבד את חלקו לעולם הבא, ומדוע דווקא המלבין פני חברו נטרד מחיי הנצח? הרמב"ם בפירוש המשנה (סנהדרין פרק חלק, קודם מניין י"ג העיקרים) מיישב זאת ביסוד מבהיל בעומקו: אובדן העולם הבא למלבין פני חברו אינו "עונש" חיצוני הנגזר עליו בבית דין של מעלה, אלא הוא תוצאה טבעית ובלתי נמנעת ממצבה של נפשו. אדם שמסוגל לעמוד מול חברו ולביישו ברבים בלא שלבו ירתע מכך, מוכיח כי נפשו היא "נפש גרועה" ומושחתת בתכלית, שנטבעה בה מידת אכזריות ורשעות עמוקה. עולם הבא הוא עולם שכולו טוב, עולם של קדושה, חסד ורחמים הנובעים מאור פני מלך חיים; נפש שהתאכזרה והתרחקה כל כך ממידותיו של הבורא, אינה מסוגלת מצד עצם מהותה להתחבר ולהתקשר לעולם הבא, כשם שכלי טמא ושבור אינו יכול להכיל אור רוחני עליון.
כיצד, אם כן, זוכה האדם לעקור מלבו את האדישות ולקנות למעשה את המדרגה הפנימית של "אהבת חסד"? בעלי המוסר מלמדים כי הדרך לרכישת מידה זו אינה עוברת דווקא דרך הקמת ארגוני ענק או מפעלים גרנדיוזיים של צדקה; אדם יכול לעמוד בראש מוסדות חסד כבירים מתוך כוח של עשייה וניהול, ועדיין לבו יישאר רחוק ממידת "אהבת חסד" בבסביבתו הקרובה. המעלה הפנימית נקנית דווקא על ידי ריבוי של מעשים קטנים, יומיומיים ובלתי מורגשים: להחזיק דלת עבור אדם המגיע מאחור, להאיר פנים בחיוך לבבי, להטות אוזן קשבת למצוקתו של הזולת, או לסייע בדבר מה פעוט של מה בכך. פעולות קטנות אלו, הנעשות בהתמדה וללא פרסום או תמורה של כבוד, הן החודרות אל תוך הלב ומחנכות אותו לאהוב את הנתינה. לצד זאת, יש "חסד בדברים" – לפייס את הזולת, לעודדו ולומר לו מילה טובה ומשמחת. הרגל קבוע כזה משנה את תכונת הנפש מן הקצה אל הקצה, והופך את האדם ממי שרק "עושה חסד" למי שמהותו היא "אוהב חסד".
"וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה. וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ" (בראשית יח, ב-ג).
במעמד נשגב זה אנו עדים למחזה מעורר השתאות: בעוד השכינה הקדושה ניצבת על אברהם אבינו לבקרו בחוליו, הוא נושא את עיניו, מבחין בשלושה עוברי אורח הנראים כערביים, ופונה אל הקדוש ברוך הוא בבקשה שימתין לו עד שירוץ ויכניס את האורחים לביתו. מכאן למדו חז"ל במסכת שבת (קכז ע"א) מפי רב יהודה בשם רב את המאמר המופלא: "גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה". מאמר זה דורש התבוננות מעמיקה: הלא תכלית כל התורה והמצוות כולם היא לקרב את האדם אל בוראו ולהביאו לידי דבקות בה' והתגלות שכינתו, וכיצד ייתכן שמצווה מעשית של הגשת לחם ומים לבשר ודם תהיה גדולה ונעלה יותר מעצם הדבקות בשכינה?
שני ביאורים יסודיים נאמרו בדבר בדברי רבותינו.
הביאור הראשון נעוץ בהבחנה שבין תפקיד האדם בעולם הזה לבין שכרו בעולם הבא. התענגות על זיו השכינה והתגלותה הן אמנם הפסגה הרוחנית הגבוהה ביותר, אך מקומן המרכזי הוא בעולם הבא, בעולם השכר, כפי שאמרו חז"ל במסכת ברכות (יז ע"א): "העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתייה... אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה". לעומת זאת, העולם הזה הוגדר על ידי חז"ל במסכת עירובין (כב ע"א) כעולם המעשה: "היום לעשותם – ומחר לקבל שכרם". תפקידו המרכזי של האדם בחייו עלי אדמות אינו לחפש חוויות רוחניות של התגלות וקבלת שכר, אלא לקיים את רצון הבורא במעשה המצוות. מצוות הכנסת אורחים מייצגת כאן את כלל המצוות המעשיות שבתורה; כאשר עומדת בפני האדם מצווה מעשית המוטלת עליו כעת, היא קודמת במעלתה לעיסוק בדבקות רוחנית מופשטת, שכן על ידי המעשה הגשמי אנו בונים את קומת הקדושה בעולם הזה.
על יסוד זה עמדו גדולי הדורות בהבדל הדק שבין דרכם של תלמידי הבעל שם טוב הקדוש זי"ע לבין דרכם של תלמידי הגאון מווילנא זצ"ל, והנקודה שבה מתאחדות שתי הדרכים. תנועת החסידות, מיסודו של הבעל שם טוב, העמידה במרכז העבודה את הפן הפנימי והלבבי – את ההתעלות הרוחנית, הדבקות התמידית בבורא, התפילה בהתלהבות ורגשי הקודש העמוקים המלווים את האדם בכל רגע. לעומתה, שיטת הגר"א ותלמידיו העמידה במרכז את הפן המעשי, השכלי וההלכתי – את עמל התורה בעיון ובבקיאות עצומה, ואת קיום המצוות המעשיות בדקדוק הלכתי מוחלט על כל פרטיהן ודקדוקיהן. ברם, האמת התורנית המאחדת את שתי הגישות היא שגם לדרכו של הבעל שם טוב, כל העיסוק בהתבוננות ובדבקות רוחנית אמור רק בשעה שהאדם פנוי ממצווה מעשית או כאשר המצווה יכולה להיעשות על ידי אחרים; אולם ברגע שמזדמנת לפני האדם מצווה מעשית שאין מי שיקיימנה מלבדו – כגון הכנסת אורחים שנזדמנה לאברהם – הרי שקיום המצווה בפועל דוחה מיד כל התבוננות ודבקות, שכן רצון ה' באותה שעה נמצא בתוך המעשה עצמו.
הביאור השני, המעמיק עוד יותר בפנימיות הדברים, מובא בספר "מכתב מאליהו" (חלק א). הרב דסלר מבאר כי ישנו הבדל תהומי בין שני סוגים של קרבת אלוקים: ישנו אדם המבקש לחוות גילוי שכינה כדי להתענג על זיו הקדושה; אדם כזה, על אף מעלתו הרמה, נמצא עדיין בבחינת "מקבל" – הוא מבקש לקבל שפע והנאה רוחנית מן הבורא. לעומתו, ישנו אדם המבקש להידבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא, אשר כל מהותו יתברך ביחס לעולמות היא בחינת "משפיע" ונותן חסד בלבד, כפי שנאמר "עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה" (תהילים פט, ג). אברהם אבינו הבין בחכמתו העליונה כי הדבקות האמיתית בבורא אינה לעמוד מולו כמקבל הנהנה מזיו שכינתו, אלא להפוך להיות משפיע כמותו יתברך. כאשר אברהם אבינו ביקש מהקדוש ברוך הוא להמתין לו ורץ להכניס את האורחים, הוא לא "עזב" את השכינה לטובת עניין גשמי, אלא אדרבה – הוא עבר מקבלת פני שכינה פסיבית לדבקות אקטיבית במידת החסד של השכינה עצמה. זהו עומק כוונתם של חז"ל ש"גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה": עצם פעולת החסד והנתינה לזולת היא היא ההתחברות העמוקה והנעלה ביותר אל השכינה הקדושה.
מכוח מעלתה העצומה של מצווה זו, נפסקו להלכה דינים מיוחדים המראים עד כמה הקלו חכמים בדברים רבים מפני כבודם וצורכם של אורחים. מרן ה"חפץ חיים" בספרו "אהבת חסד" פוסק, על פי הגמרא במסכת שבת, כי אדם שנזדמנו לו אורחים קודם תפילת שחרית ואין בביתו מי שיטרח עבורם וישרתם כראוי, מוטל עליו לדחות את תפילתו ולוותר על מעלת התפילה בציבור כדי לטפל באורחיו. יתרה מזו, מצינו במשנה ובגמרא כי חכמים התירו להאכיל את האורחים והעניים "דמאי", ואף התירו בשבת לטרוח טרחה מרובה של פינוי ארבע וחמש קופות של תבואה או כלי בית כדי לפנות מקום לישיבת האורחים (שבת קכו ע"ב). כמו כן, כתבו הפוסקים כי בעל הבית אינו רשאי להנהיג את חומרותיו האישיות על חשבון נוחותם של אורחיו, כפי שלמדו ממעשה אברהם אבינו עצמו שהגיש לאורחיו חמאה וחלב ובן בקר בזה אחר זה, ולא דקדק עמהם בהמתנה יתרה שמעבר לעיקר הדין, כדי לכבדם ולהיטיב עמהם. ועוד כתב רבנו בחיי בספרו "כד הקמח" (ערך אורחים) כי ההתמסרות למצוות הכנסת אורחים היא סגולה בדוקה ומנוסה לזכות לבנים צדיקים וטובים, כפי שראינו אצל אברהם ושרה שמיד בשכר הכנסת האורחים התבשרו בבשורת "שוב אשוב אליך כעת חיה והנה בן לשרה אשתך", וכן העידו רבים לאורך הדורות כי משפחות שהיו מפורסמות בפתחי בתיהן הפתוחים לרווחה, זכו להעמיד דורות של תלמידי חכמים ויראי ה'.
בהתבוננות בפרטי בואם של המלאכים, מפרש רש"י על הפסוק "וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו": "אחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום, ואחד לרפאות את אברהם, שאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות... ורפאל שריפא את אברהם הלך משם להציל את לוט". דברי רש"י הללו שימשו יסוד למעשה מופלא שאירע אצל הגאון רבי שלמה קלוגר זצ"ל, בעל ה"אלף לך שלמה", בראשית בואו לכהן כרבה של העיר בראדי. באותם ימים הוזמן הרב לשמש כסנדק בברית מילה של אחד מבני הקהילה. הרב הגיע לבית השמחה, הציבור כולו נאסף והמתין שעה ארוכה, אך התינוק בושש מלבוא. כששאל רבי שלמה קלוגר לפשר העיכוב, גילו לו בני המשפחה בלחש ובדמעות כי אבי התינוק שוכב בחדר הסמוך כשהוא חולה אנוש ונוטה למות, והרופאים כבר נואשו מחייו; בני המשפחה ממתינים ליציאת נשמתו בכל רגע, כדי שיוכלו לקרוא לתינוק הנימול על שם אביו ולהקים לו שם בישראל. כשמוע הגאון את הדברים, הזדעזע ופקד עליהם בתוקף להביא את התינוק מיד ולערוך את הברית ללא שום שהיות, באומרו כי כוחה של מצוות המילה בזמנה גדול לעורר רחמי שמיים ולהביא מזור ורפואה לחולה. בני המשפחה שמעו בקולו, מלו את התינוק מיד, ולמרבה הפלא, מאותה שעה החל האב החולה להתאושש ולהתחזק עד ששב לאיתנו והתרפא לחלוטין. המעשה עשה רושם כביר בכל רחבי העיר בראדי, והכל החלו לדבר בשבחו של הרב החדש כי פועל ישועות ובעל מופת הוא. אולם רבי שלמה קלוגר ביטל את הדברים בענוותנותו ואמר להם: אין כאן שום מופת משלי, אלא הלכה פסוקה שלמדתי מדברי רש"י בפרשת וירא! שהרי לכאורה יש לתמוה על דברי רש"י: אם הכלל הוא שאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות, מדוע רפאל שריפא את אברהם הלך לעשות שליחות שנייה ולהציל את לוט? ואם נאמר שרפואה והצלה נחשבות כעניין אחד של פיקוח נפש, עדיין קשה: וכי חסרים מלאכים בשמיים לקדוש ברוך הוא, שהוצרך לשלוח את רפאל לשני המקומות גם יחד? אלא הביאור הוא שלוט מצד מעשיו לא היה צדיק גמור ולא היו לו זכויות מספיקות כדי שישלחו מהשמיים מלאך במיוחד עבורו להצילו מהפיכת סדום; רק בזכות אברהם אבינו, שזכה שיירד המלאך רפאל לרפאותו, יכול היה אותו מלאך להמשיך משם "בדרך אגב" ולהציל גם את לוט במסגרת אותה שליחות של הצלה. הוא הדין במעשה שלפנינו, סיים הגאון: לאבי התינוק החולה לא היו כנראה זכויות מספיקות בשמיים כדי שישלחו לו במיוחד מלאך רפואה להקימו מחוליו; אולם כאשר מלו את בנו, הלא אליהו הנביא מלאך הברית יורד ובא לעמוד על כל ברית מילה בישראל, ומאחר שכבר ירד אליהו הנביא לבית זה עבור התינוק, הרי ש"בדרך אגב" פעל גם לרפואתו השלמה של האב!
כאשר מכניס אברהם אבינו את אורחיו, הוא אומר להם: "
יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ" (בראשית יח, ד). בזוהר הקדוש (חלק א דף קב ע"ב) מובא סוד מופלא על טיבו של אותו עץ שהיה נטוע בחצרו של אברהם אבינו: העץ הזה היה משמש כאבן בוחן רוחנית המגלה את מהותם של האורחים הבאים בצל קורתו. כאשר היו מגיעים בני אדם הגונים ויראי אלוקים, היה העץ פושט את ענפיו על גביהם ומסוכך עליהם בצלו הנעים; אך כאשר היו מגיעים עוברי אורח עובדי עבודה זרה ושקועים בחטאים, היה העץ מכווץ וזוקף את ענפיו כלפי מעלה, ונמנע מלהציל עליהם את צלו. יתרה מזו, סמוך לעץ היה נובע מעיין מים חיים, וכאשר היו מתקרבים אליו אורחים שנטמאו בעבירות, היו מי המעיין גואים ועולים לקראתם, כמרמזים להם כי עליהם לטבול ולהיטהר מטומאתם. אברהם אבינו היה מבחין באותות הללו, ולא היה דוחה את הרשעים מעל פניו, אלא היה מקרבם במאור פנים, מאכילם ומשקם, ומתוך כך פותח עמהם בדברים עד שהיה מחזירם בתשובה שלמה. על פי זה האיר האדמו"ר מקאצק זצ"ל פשט חדש ונוקב בלשונו של רש"י על הפסוק הראשון בפרשה: רש"י כתב שאברהם היה יושב פתח האוהל "לראות אם יש עובר ושב ויכניסם בביתו". דקדק הרבי מקאצק: לשם מה כפל רש"י "עובר ושב", הלא די היה לכתוב "עוברי דרכים"? אלא כוונתו של אברהם הייתה לחפש אדם שהוא "עובר" – היינו עובר עבירה שנטה מדרך הישר, "ושב" – שמתעורר בלבו הרהור תשובה לשוב אל ה', ואותו היה מכניס לביתו כדי לחזקו וללמדו את דרך ה' באמת.
בתיאור טרחתו של אברהם אבינו עבור אורחיו, בולטת לעין ההדגשה החוזרת ונשנית של התורה על מידת הזריזות: "וַיָּרָץ לִקְרָאתָם", "וַיְמַהֵר אַבְרָהָם הָאֹהֱלָה אֶל שָׂרָה וַיֹּאמֶר מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח סֹלֶת לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת", "וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם", "וַיִּתֵּן אֶל הַנַּעַר וַיְמַהֵר לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ" (בראשית יח, ב-ז). חמש לשונות של מהירות וריצה נאמרו כאן בזו אחר זו, ויש לזכור כי הדברים אמורים ביהודי זקן בן תשעים ותשע שנים, בעיצומו של היום השלישי למילתו, כשחום היום יוקד במלוא עוזו. רבנו הרמח"ל בספרו "מסילת ישרים" (פרקים ו-ז) מבאר כי מידת הזריזות אינה רק הנהגה חיצונית של תנועה מהירה, אלא היא תכונה פנימית המעידה על תשוקת הלב ועל גודל ההערכה שיש לאדם כלפי מצוות בוראו. כאשר אדם מבין כי כל מצווה המזדמנת לידו היא מרגלית יקרה מפז והזדמנות חד-פעמית להתקשר באור אין סוף, ממילא רגליו נושאות אותו בריצה ובשמחה, ואין שום כבדות גופנית יכולה לעכב בעדו. בזוהר הקדוש מבואר כי כוחו המרכזי של היצר הרע (הסטרא אחרא) הוא להטיל על האדם רוח של עצלות, כבדות וקרירות, כדי שיגרור את רגליו ויקיים את המצוות כמצוות אנשים מלומדה, והתרופה היחידה לשבור את כוחו של היצר היא לעורר את האדם לתנועה של זריזות חיצונית, אשר בכוחה להלהיב גם את הפנימיות, כמאמר חז"ל במסכת פסחים (ד ע"א): "זריזים מקדימים למצוות".
כל מילה וכל תנועה שעשה אברהם אבינו באותה שעה נשקלו במאזני צדק בשמי מרום, והפכו לשורש של השפעות עצומות לעם ישראל לדורות עולם. מדרש תנחומא (וירא ה) והגמרא במסכת בבא מציעא (פו ע"ב) מפרטים כיצד על כל פרט ופרט של כבוד ונימוס זכו בניו של אברהם לשכר מידה כנגד מידה. אפילו על מילת נימוס אחת – המילה "נָא" שאמר אברהם ("יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם"), המבטאת בקשה בענווה ובהכנעה – קיבלו בניו שכר מיוחד: זכות המצווה שלא לשבור עצם בקורבן הפסח, שנאמר בו "וְעֶצֶם לֹא תִשְׁבְּרוּ בוֹ" (שמות יב, מו). וביאר ספר החינוך (מצווה טז) כי טעם האיסור לשבור עצם בפסח הוא מפני שאין זה מכבודם של בני מלכים ובני חורין לגרם עצמות ולשוברן כדרכם של עניים הרעבים ללחם; מכיוון שאברהם אבינו נהג באורחיו בגינוני כבוד ומלכות באומרו "נא", זכו בניו לצאת ממצרים בגינוני מלכות וחירות. מאידך גיסא, מלמדת אותנו הגמרא בבבא מציעא שם לקח נוקב על חומרת הדקדוק במעשי הצדיקים: כל מה שעשה אברהם אבינו בעצמו – הבאת החמאה והחלב, הבאת העגלים והעמידה עליהם לשמשם – שילם הקדוש ברוך הוא לבניו במדבר בעצמו ובכבודו, בהורדת המן, בהעלאת השליו ובעמוד הענן שהיה עומד ומגן עליהם. אולם דבר אחד שעשה אברהם על ידי שליח, באומרו "יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם" (שציווה לאליעזר להביא מים ולא הביאם בעצמו), שילם הקדוש ברוך הוא לבניו במדבר על ידי שליח, שנאמר במשה רבנו: "וְהִכִּיתָ בַצּוּר וְיָצְאוּ מִמֶּנּוּ מַיִם" (שמות יז, ו). מכאן אנו למדים עד כמה מדקדקים בשמיים על כל שמץ של חיסרון במסירות הנפש, ומה רב ההפסד שיכול להיגרם אפילו מהעברת פרט אחד מן המצווה לידי שליח.
בנקודה זו יש לעמוד על פליאה עצומה הפוקדת כל מעיין בפסוקים: הלא אנו רואים אצל אברהם אבינו רוחב לב ונדיבות שאין להם אח ורע. למרות גילו המופלג וחוליו הקשה, הוא שוחט עבור שלושה עוברי אורח לא עגל אחד, אלא שלושה עגלים שלמים, כדי להאכיל כל אחד מהם לשון שלמה בחרדל! יש לשים לב כי בימים ההם לא היו מקררים או אמצעי הקפאה, והדבר אירע "כחום היום", כך שכל הבשר הרב של שלושת העגלים הללו שאינו נאכל באותה סעודה עלול להתקלקל ולרדת לטמיון, ואף על פי כן לא חס אברהם על ממונו כלל ופיזר ביד רחבה כיד המלך. והנה, לפתע פתאום, כאשר מדובר על הבאת מים – הדבר הזול והמצוי ביותר, שאינו עולה ממון – מצטמצם אברהם אבינו ואומר: "יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם"! מדוע בבקר ובסולת הוא מעניק בלי גבול, ואילו במים הוא מדקדק לתת "מעט" בלבד?
שתי תשובות נפלאות ביותר נאמרו בשאלה זו.
התשובה האחת היא על דרך המוסר, והיא מבוססת על מעשה ידוע בגאון המוסר רבי ישראל מסלנטר זצ"ל. רבי ישראל התארח פעם בביתו של עשיר אחד, וכאשר ניגש ליטול את ידיו לסעודה, ראו בני הבית לתדהמתם כי הוא נוטל את ידיו במים מועטים ביותר, בשיעור רביעית בצמצום רב. פנו אליו המסובים ושאלוהו: רבינו, הלא ידועים דברי חז"ל במסכת שבת (סב ע"ב) והפוסקים כי הנוטל ידיו במים בשפע זוכה לעשירות ויש בכך הידור מצווה גדול, ומדוע מצמצם רבינו במים כל כך? השיב להם רבי ישראל: אמת ויציב שיש מעלה גדולה בנטילת ידיים בשפע מים, אך את ההידורים והחסידויות שלי אני רשאי לעשות רק על חשבוני ולא על חשבון זיעתם של אחרים! בבית זה משרתת אלמנה ענייה, אשר צריכה לצאת אל הקור העז ולשאוב מים מן הבאר בדליים כבדים על כתפיה; האם על חשבון כוחותיה של אלמנה זו אני אהיה "חסיד" ואשפוך מים בשפע?! לאור יסוד מוסרי זה מאירים דבריו של אברהם אבינו באור חדש: את "בן הבקר רך וטוב" רץ אברהם אבינו להביא בעצמו ובכוחותיו שלו, ולכן על חשבון טרחת עצמו וממונו הוא נהג בנדיבות מופלגת ללא גבול ושחט שלושה עגלים; אולם הבאת המים נעשתה על ידי שליח, על ידי נערו, וכשמטילים טרחה על אדם אחר, אין זו חכמה להיות "נדיב" ולצוות עליו לסחוב כדים כבדים ומלאים בחום היום! לכן, מתוך התחשבות בטרחת השליח, גזר אברהם ואמר: "יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם".
התשובה השנייה היא על דרך הפשט ומידת דרך ארץ כלפי האורחים עצמם: לשם מה הובאו אותם מים? כדי לרחוץ את רגליהם מאבק הדרך. אילו היה אברהם מצווה להביא לפניהם גיגיות ענקיות מלאות מים, היה בכך משום רמז פוגע ומעליב כלפי האורחים, כאילו הוא אומר להם: רגליכם מטונפות ומזוהמות כל כך, עד שדרושים לכם מים רבים כדי להעביר את לכלוככם! לכן, מפני כבודם של האורחים, אמר אברהם "מעט מים", להראות להם שבעיניו הם נקיים ומכובדים, ואינם זקוקים אלא לשטיפה קלה בלבד.
רגישות מופלאה זו לכבודם ולהרגשתם של האורחים מתגלה גם בציוויו של אברהם אל שרה אמנו: "מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח סֹלֶת לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת" (בראשית יח, ו). מעיינים רבים עמדו על כפילות הלשון "קמח סולת", ורש"י מביא ממסכת בבא מציעא (פו ע"ב) כי שרה הביאה גם סולת וגם קמח: "סולת לעוגות, וקמח לעמילן של טבחים, לכסות את הקדירה לשאוב את הזוהמא" (שכאשר מבשלים בשר בקדירה, מניחים בצק של קמח פשוט על פני הקדירה כדי שיספוג אליו את הקצף והזוהמא העולים מן הבשר). והקשו המפרשים: ראשית, מדוע היה אברהם צריך לפרט לשרה הוראות אלו? הלא שרה אמנו כבר הייתה בת תשעים שנה, ובמשך עשרות שנים עסקה יום-יום בהכנסת אורחים והייתה בקיאה בכל רזי הבישול והאפייה, וכי לא ידעה מעצמה שלצורך בישול הבשר נדרש קמח לשאיבת הזוהמא? שנית, אם הקמח נועד עבור תבשיל הבשר שבקדירה, מקומו הנכון בפסוק היה צריך להיות בהמשך, אצל תיאור עשיית "בן הבקר רך וטוב" על ידי הנער, ולא כאן אצל ציווי אפיית העוגות לשרה! שלישית, מדוע מצאה התורה לנכון להזכיר פרט טכני שולי כמו הקמח לשאיבת הזוהמא, בעוד שלא הזכירה כלל את הבאת העצים להבערת האש או את התבלינים?
הגאון רבי יוסף צבי הלוי דינר זצ"ל בספרו "מקדש הלוי" מבאר אברהם לא בא ללמד את שרה כיצד אופים עוגה, אלא בא להדגיש לה שעליה לעשות את כל שלבי המצווה בידיה ממש – גם את מלאכת הלישה הקשה וגם את האפייה – ולא למסור שום חלק מן המצווה לידי שפחותיה ומשרתיה, כדי שתזכה לקיים את מצוות הכנסת אורחים בגופה ובשלמותה. ובאשר להזכרת ה"קמח סולת" אפשר אולי לומר שאברהם חשש שמא האורחים, שידעו בעצמם כי הם נראים כערביים פשוטים הנודדים במדבר, יחשבו בלבם כי בעל הבית המכובד אינו טורח לבשל עבורם בנקיות ובאסתטיקה מירבית, מתוך הנחה שעוברי אורח מדבריים רגילים לאכול בשר גם בלא שישאבו ממנו את הזוהמא והקצף, והמחשבה הזו תגרום להם אי-נעימות ומיאוס באכילתם. משום כך, עמד אברהם בפתח האוהל וקרא בקול רם אל שרה, באופן שהאורחים היושבים תחת העץ ישמעו היטב את דבריו: "מהרי שלש סאים קמח סולת!" – דאגי מיד גם לקמח עבור עמילן של טבחים כדי שהבשר יתבשל בשיא הניקיון! בכך העניק לאורחיו הרגשה נפלאה של חשיבות ורוגע, ללמדנו שאין די במתן אוכל משובח, אלא עיקר החסד הוא להעניק למקבל תחושה טובה ומכובדת.
כאשר סעדו המלאכים, שאלו את אברהם: "אַיֵּה שָׂרָה אִשְׁתֶּךָ וַיֹּאמֶר הִנֵּה בָאֹהֶל" (בראשית יח, ט). רש"י מביא מדברי חז"ל בבבא מציעא (פז ע"א): "יודעים היו מלאכי השרת שרה אמנו היכן הייתה, אלא להודיע שצנועה הייתה, כדי לחבבה על בעלה". הגאון רבי משה שמואל שפירא זצ"ל, ראש ישיבת באר יעקב (כמובא בספר "ארזי הלבנון"), היה רגיל לחזור על דברי רש"י אלו בפני חתנים הלא הדבר מעורר פליאה עצומה; במי מדובר כאן? באברהם אבינו, עמוד העולם ויסוד האומה, כשהוא בן תשעים ותשע שנים ושרה אשתו בת תשעים שנה, לאחר עשרות שנות נישואין שבהן עמדו יחד בכל הניסיונות הקשים ביותר והגיעו לפסגת הקדושה! וכי אברהם ושרה בגילם ובמעלתם זקוקים לכך שיבואו מלאכים מן השמיים כדי "לחבבה על בעלה"?! אלא מכאן מתבאר יסוד גדול בבניין הבית היהודי: אהבה, הערכה וחיבה בין איש לאשתו אינן מצב סטטי שקונים אותו פעם אחת בימי הנעורים ודי בכך; אפילו הצדיק והקדוש ביותר בישראל, ואפילו בזקנותו המופלגת לאחר שנות דור של חיים משותפים, מחויב להוסיף חיבה על חיבה והערכה על הערכה בכל יום ויום מחדש, עד יומו האחרון עלי אדמות.
בהתבוננות כללית על פרשת הכנסת האורחים של אברהם אבינו, מתעוררת שאלה הלא אברהם אבינו עסק בהכנסת אורחים במשך עשרות שנים; אוהלו היה פתוח לארבע רוחות השמיים, ומאות ואלפי עוברי דרכים אכלו ושתו על שולחנו, ובכל אותן פעמים ודאי טרח אברהם בעצמו, ואף את המים הביא פעמים רבות בידיו. מדוע, אם כן, בחרה התורה להאריך ולפרט רק את המעשה הבודד הזה של הכנסת שלושת האורחים, ומדוע דווקא על הפעם הזו נשקלו כל מילותיו ופעולותיו כדי לקבוע על פיהן את השכר לדורות (כולל הקפידא על הבאת המים על ידי שליח), בעוד שכל מאות הפעמים הקודמות לא נזכרו כלל?
עונה ה"באר יוסף" בכל הפעמים הקודמות, היה אברהם אבינו בריא וחזק, והכנסת האורחים נעשתה מתוך קלות יחסית; אולם בפעם הזו, היה אברהם ביום השלישי למילתו, זקן בן תשעים ותשע המתייסר במכאובים עזים, ובנוסף לכך יצא חמה מנרתיקה ושרר בחוץ חום כבד ומתיש. במצב כזה, כל תנועה וכל פסיעה כרוכות במאמץ עילאי ובמסירות נפש של ממש. כאן טמון יסוד מוסד בעבודת השם: מצווה אחת הנעשית מתוך קושי, התגברות וצער, שקולה ומכריעה יותר ממאות מצוות הנעשות בקלות ובנוחות, כמאמר התנא ב"אבות דרבי נתן" (פרק ג משנה ו): "יפה אחד בצער ממאה שלא בצער". משום כך, דווקא הסעודה הזו, שנעשתה מתוך ייסורי המילה וחום היום, היא שעלתה לרצון לפני כיסא הכבוד כפסגת שלמותו של אברהם אבינו, ועליה נקבע השכר לנצח נצחים.
רעיון זה מושרש בדברי הכתוב במעמד הר סיני: "וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹהִים" (שמות כ, יח). בספרי המחשבה והחסידות האריכו לבאר על פסוק זה כי דווקא במקום שבו האדם חש "ערפל" – חושך, קושי, הסתר פנים וניסיונות מרים – שם בדיוק נמצא האלוקים ושם שורה השכינה. הרמח"ל ב"מסילת ישרים" (פרק ז בביאור מידת הזריזות, וכן בהמשך הספר) ממשיל זאת לחייל נאמן היוצא לקרב למען מלכו: בשעה שהכל מתנהל על מי מנוחות בארמון המלך, אין ניכרת נאמנותו המיוחדת של החייל; רק כאשר הוא ניצב בשדה הקרב מול מכשולים, סכנות וקושי עצום, ועומד על משמרתו במסירות נפש, שם מתגלה גודל אהבתו ונאמנותו למלכו. ברוח זו רגיל היה מרן ה"חזון איש" זצ"ל לומר חידוד עמוק: אילו הייתה התורה קובעת בחג הסוכות שרק אתרוג שיש עליו בליטות מיוחדות ("גרטלך") הוא כשר למצווה, הרי שמרוב ביקוש היו כל האתרוגים הללו נעלמים מן השוק והיה רק אתרוגים נקים. מדוע? מפני שהקדוש ברוך הוא אינו מחפש את הפרי כשלעצמו, אלא רוצה דווקא את הקושי, את העמל ואת ההתגברות של האדם להשיג את המצווה!
משל נפלא נאמר על כך מנסיעה על גבי אופניים: כל עוד הרוכב מדווש ומפעיל כוח, האופניים נוסעים קדימה, אך ברגע שהוא עוצר מלהתאמץ – הוא נופל ארצה. יתרה מזו: כאשר הרכיבה על האופניים קשה ומאמצת, הרי זה סימן ברור שהרוכב נמצא במגמת עלייה אל ראש ההר; וכאשר האופניים מתגלגלים מאליהם בקלות ובלי שום מאמץ, הרי זה סימן מובהק שהוא נמצא בירידה תלולה! כך בדיוק בחיי הרוח של האדם: כאשר עבודת ה' דורשת מאמץ, התגברות וקושי, סימן הוא שהאדם נמצא בעלייה רוחנית, וכאשר הכל זורם מאליו בקלות ובנוחות ללא שום התמודדות, עליו לבדוק שמא הוא נמצא בירידה. וכמו שממחישים זאת במשל עממי קולע על אדם שהחליט לפתוח דוכן למכירת משקאות קרים, וביום הראשון, שבו שרר שרב כבד וחמסין מעיק, נשאר לשבת בביתו המוצל באומרו לאשתו כי בחום נורא כזה אין לו כוח לצאת לעבוד; אמרה לו אשתו: שוטה שבעולם, הלא דווקא עכשיו, כשהחום כבד מנשוא והכל צמאים למים, יש לך את המספר הרב ביותר של קונים ואת הרווח הגדול ביותר! כך האדם בעולמו: דווקא בשעת הקושי, החולי והניסיון, שם מצויה ההזדמנות הגדולה ביותר לקצור רווחי נצח בעבודת הבורא.
מספרים בארצות הברית נערך פעם סקר פומבי רחב היקף, שבו הוצעה שאלה מרתקת והובטח פרס כספי גבוה למי שישיב את התשובה המקורית והעמוקה ביותר: "אילו הייתה ניתנת לך האפשרות להזמין אל שולחן השבת שלך שלוש דמויות מכל הדורות שבעבר, במי היית בוחר?". רבבות תשובות נשלחו למערכת הסקר: היו שבחרו בשלושת האבות הקדושים אברהם, יצחק ויעקב; היו שבחרו בגדולי הראשונים והאחרונים כדי לשמוע מפיהם חידושי תורה; והיו שבחרו בהוריהם או בזקניהם שנפטרו מן העולם מתוך געגועים. כאשר הוצגה השאלה בפני הגאון רבי דוד פיינשטיין, שהיה נודע באצילות מידותיו ובבקיאותו העצומה, השיב במשפט קצר אחד שזכה במקום הראשון והותיר רושם בל יימחה: "אני הייתי בוחר בשלושת האנשים הרעבים ביותר!". תשובה גאונית זו מתמצתת את כל תורת הכנסת האורחים של אברהם אבינו: מי שמחפש להזמין לשולחנו אבות או גאונים, אינו מחפש לעשות חסד עם האורח, אלא מחפש לכבד ולהעשיר את עצמו בחברתם; אולם מהותה האמיתית של הכנסת אורחים אינה מה שהמארח מקבל מן האורח, אלא מה שהמארח מעניק לאורח השרוי בחיסרון וברעב.
לאחר שסיימו האורחים את סעודתם וקמו ללכת לדרכם, מוסיפה התורה פרט חשוב נוסף במעשיו של אברהם: "וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיַּשְׁקִפוּ עַל פְּנֵי סְדֹם וְאַבְרָהָם הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם" (בראשית יח, טז). מפסוק זה למדו חז"ל את חובתה ומעלתה העצומה של מצוות לוויית אורחים. מצווה זו להראות לו כי קשה עליו פרידתו וכי שלמותו ובטחונו בדרך יקרים ללבו. הגמרא במסכת סוטה (מו ע"ב) מפליגה בחשיבותה של מצוות הלוויה וקובעת כי הלוויה שאדם מלווה את אורחו – ולפחות שיעור של ארבע אמות – מהווה שמירה וסגולה עליונה לכך שלא יארע לאורח שום דבר תקלה או נזק בדרכו. חז"ל קישרו זאת לפרשת עגלה ערופה, שבה זקני העיר הסמוכה לחלל הנמצא בדרך צריכים לומר: "יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכוּ אֶת הַדָּם הַזֶּה" (דברים כא, ז), ותמהו בגמרא: וכי עלתה על דעתנו שזקני בית דין שופכי דמים הם? אלא כוונתם לומר: לא בא לידינו ופטרנוהו בלא מזונות, ולא ראינוהו והנחנוהו בלא לוויה! שכן שילוח אורח לדרכו בלא לוויה משאיר אותו חשוף לסכנות הדרך, ואילו הלוויה ממשיכה עליו חוט של חסד והגנה שמיימית.
בהקשר זה מובא בספרים הקדושים ובדברי רבותינו הרמז הנודע בפסוק הנאמר בהמשך הפרשה לאחר כריתת הברית עם אבימלך: "וַיִּטַּע אֵשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם" (בראשית כא, לג). מלבד פירושי חז"ל במסכת סוטה (י ע"א) ש"אשל" הוא פרדס להביא ממנו פירות לאורחים או פונדק לאכסניה, דרשו כי המילה
אש"ל היא ראשי תיבות של שלושת מרכיבי החסד השלם שנהג אברהם אבינו באורחיו:
אכילה,
שתייה,
לוויה. אברהם דאג למלא את כל מחסורם הגופני באכילה ובשתייה מובחרת, והשלים את חסדו בליוויים בצאתם. ויש להתבונן מדוע נטע אברהם אבינו את האשל המיוחד הזה בבאר שבע דווקא בעת ההיא, שלהי פרשת וירא, ולא בשנים הקודמות? המפרשים מבאים כי עד לאותה עת היה אברהם אבינו בגדר נודד המתהלך מאוהל אל אוהל וממקום למקום ברחבי הארץ; כל עוד היה בנדודיו, היה מקים מזבחות לקרוא בשם ה' בכל מקום חנייתו, אך לא יכול היה לנטוע נטיעה של קבע ולהקים מוסד מיושב. רק עתה, לאחר שכרת ברית שלום עם אבימלך מלך פלשתים והוכרה בעלותו על באר שבע, זכה אברהם להתיישבות קבע בארץ, כפי שמעיד הפסוק החותם את הפרק: "וַיָּגָר אַבְרָהָם בְּאֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים יָמִים רַבִּים" (כא, לד). משום כך, דווקא בשעה שנעשה תושב קבוע היושב בשלווה, הגיעה העת המתאימה לנטוע את ה"אשל" – להקים מקום קבוע של תפילה, התאספות והכנסת אורחים ממוסדת לפרסום אמונת ה' בעולם.
"וַה' אָמַר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה. וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ. כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו" (בראשית יח, יז-יט). מעברם של המלאכים מסעודתו של אברהם אל עבר סדום פותח בפנינו פרשה חדשה של חסד – חסד שאינו נעשה בממון או במאכל, אלא בכוחה של תפילה ובקשת רחמים על הבריות. אולם עצם פתיחת הדברים בכתוב מעוררת שאלה גדולה, שכבר עמדו עליה רש"י ושאר מפרשים: מהו הקשר הפנימי שבין שני הפסוקים הללו? מדוע העובדה ש"אברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום" מהווה נימוק לכך שהקדוש ברוך הוא אינו מכסה ממנו את דבר הפיכת סדום? ועוד קשה ביותר: הלא לפני הקדוש ברוך הוא, בוחן לבות וכליות, היה גלוי וידוע מראש כי בעיר סדום כולה אין אפילו עשרה צדיקים, ואפילו לא צדיק אחד לרפואה, וכי גזר דינה של העיר להיחרב ולהיהפך הוא מוחלט; אם כן, לשם מה גילה הקדוש ברוך הוא את הדבר לאברהם ועורר אותו לעמוד ולהעתיר בתפילה ארוכה ומאומצת, כאשר בסופו של דבר נראה לכאורה כי תפילתו לא הועילה מאומה להצלת סדום?
המגיד מדובנא זצ"ל יישב קושיה זו במשל מופלא המאיר את עינינו בסוד כוחה של תפילה: מעשה באישה שנכנסה לחנות בגדים וביקשה מן המוכר שיתאים לה בגד חם עבור בנה הקטן, אמר לה המוכר: גבירתי, זהו בנך היחיד, ובלא שתביאי אותו לכאן ואמדוד את גובהו ורוחבו במדויק, אינני יכול למכור לך בגד על סמך השערה, שכן קרוב לוודאי שהמידה לא תתאים לו והבגד יישאר מונח בארון כאבן שאין לה הופכין. לעומת זאת, שעה קלה לאחר מכן נכנסה לחנות אישה אחרת, אם ברוכת ילדים, וביקשה מן המוכר לארוז לה מיד ארבעה בגדים במידות שונות. שאלה אותה אותה אמה לבן יחיד בתמיהה: ואינך חוששת שהמידות לא יתאימו לבנך? חייכה האם בעלת הבנים והשיבה: יש לי בבית, בלי עין הרע, שישה עשר ילדים בגילאים שונים; אצלי שום בגד אינו הולך לאיבוד! מה שיהיה גדול מדי על יענקל'ה – יתאים בדיוק למוישל'ה, ומה שיהיה צר על מוישל'ה – ילבש בשמחה חצקל'ה!
הנמשל בדברים אלו, מבאר המגיד מדובנא, במבט שטחי נראה כי תפילתו של אברהם אבינו על סדום עלתה בתוהו, שכן סדום נהפכה לבסוף. אך האמת הצרופה, כפי שמגלים לנו חז"ל במדרש (ויקרא רבה י, ה; דברים רבה ח, א), היא שאין לך שום תפילה של יהודי היוצאת מלב טהור שהולכת לאיבוד או שבה ריקם! יש תפילה שפועלת את פעולתה מיד באותה שעה, יש תפילה שמתקבלת לאחר שבוע, יש לאחר שנה, ויש תפילה שנשמרת באוצרו של מקום ופועלת את ישועתה לאחר שבעים שנה או לאחר דורות רבים. זהו אפוא הקשר הישיר והמופלא שבין שני הפסוקים: אילו היה אברהם אבינו אדם ערירי שאין לו המשך בעולם, לא היה הקדוש ברוך הוא מטריח אותו להתפלל על סדום, שכן עבור סדום עצמה התפילה לא תוכל להועיל בהיעדר עשרה צדיקים, והתפילה הייתה נותרת כביכול ללא דורש. אולם אומר הקדוש ברוך הוא: "הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה? וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם!" – לאברהם אבינו עתידים להיוולד מיליוני צאצאים וקהילות קודש לאורך כל הדורות עד ביאת גואל צדק; אם התפילות החמות הללו שיתפלל אברהם כעת לא יתאימו ולא יועילו לאנשי סדום הרשעים, הן לא ילכו לאיבוד חלילה! הן תישמרנה בתיק מיוחד לפני כיסא הכבוד, ובעתיד, כאשר יעמוד צאצא של אברהם אבינו או קהילה מישראל בשעת צרה ומצוקה, יוציא הקדוש ברוך הוא את תפילתו של אברהם אבינו וישתמש בה להציל את בניו!
על יסוד זה של נצחיות התפילה מסופר מעשה מרגש ממרן ה"חזון איש" זצ"ל: יהודי אחד בא לפניו ושפך את מר שיחו על כך שבנו יחידו, שעליו עמלו הוא ואשתו הצדקת ושפכו דמעות כמים שנות דור שיגדל בתורה וביראת שמיים, פרק עול תורה ומצוות והלך בדרכים רעות, ונמצא שכל תפילותיהם ודמעותיהם של ההורים היו לשווא. עודדו ה"חזון איש" ואמר לו ברוח קודשו: דע לך כי דמעות של אם יהודייה ותפילות של אב מעולם אינן הולכות לאיבוד; גם אם הבן עצמו בחר ברע ודחה מעליו את השפעת התפילות, הדמעות הללו שמורות בשמיים, ועוד תראו כיצד הן תפעלנה את פעולתן בבנו – בנכדכם! ואכן, לימים התגשמו דבריו במלואם, ובנו של אותו בן שפרק עול זכה לחזור בתשובה שלמה ולהיות לתלמיד חכם מופלג.
רובד נוסף בביאור הפסוקים הללו מעלה הגאון רבי יעקב צבי מקלנבורג זצ"ל בספרו "הכתב והקבלה" על הפסוק "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו". בניגוד לפירוש הרגיל שהמילה "ידעתיו" היא לשון חיבה והיכרות, מבאר ה"כתב והקבלה" כי "ידעתיו" פירושו:
אודיעהו! כנגד השאלה ששאל ה' בפסוק הקודם: "המכסה אני מאברהם אשר אני עושה?", באה התשובה: "כי ידעתיו" – אינני מכסה ממנו, אלא אדרבה, אני מודיע לו ומגלה לו את דבר המשפט שאני עושה בסדום. ומהי תכלית ההודעה הזו? "לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט". הקדוש ברוך הוא רצה שאברהם אבינו יכיר מקרוב את סיבת חורבנה של סדום, שחרבה בעוון שני דברים אלו שקלקלו בהם: ביטול ה"צדקה" – החנינה והנדיבות לעני ולאביון, כעדות הנביא יחזקאל (טז, מט): "וְיַד עָנִי וְאֶבְיוֹן לֹא הֶחֱזִיקָה", וביטול ה"משפט" – עיוות הדין והחוק במזיד כנודע בדברי חז"ל. כאשר אברהם יראה במו עיניו את אחריתם המרה של העוזבים את הצדקה והמשפט, הוא יצווה ויזהיר את בניו לדורות עולם להישמר מתועבותיהם ולהחזיק במעוז הצדקה והמשפט. ובזכות שמירת שני עמודים אלו, תתקיים התכלית האחרונה של ההודעה: "לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו" – שבניו יהיו ראויים במעשיהם הטובים לכך שהקדוש ברוך הוא יקיים בהם את כל ההבטחות והטובות הנצחיות שהבטיח לאברהם אביהם. נמצא כי שממות סדום וחרבות עמורה עומדות כמצבות זיכרון עדי עד, המזכירות לכל זרע אברהם כי ה' פוקד עוון על הזונחים את חובת החסד והיושר.
מעבר לתועלת הכללית של תפילות אברהם שנשמרו לדורות, מצינו בתפילה זו על סדום גם תועלת ישירה ומעשית שנקבעה כהלכה פסוקה בהנהגת העולם. אברהם אבינו פתח בתפילה על חמישים צדיקים, והלך ופחת במניין בחמש מדרגות – ארבעים וחמישה, ארבעים, שלושים, עשרים – עד שהגיע לעשרה צדיקים, ושם נענתה בקשתו בהבטחה האלוקית המוחלטת: "וַיֹּאמֶר לֹא אַשְׁחִית בַּעֲבוּר הָעֲשָׂרָה" (בראשית יח, לב). אמנם בעיר סדום עצמה לא נמצאו אותם עשרה צדיקים שיוכלו לממש הבטחה זו באותה שעה, אולם עצם הדו-שיח התפילתי שניהל אברהם אבינו עם קונו חולל תקדים וחקק חוק רוחני בבריאה כולה, כפי שמובא ב"פרקי דרבי אליעזר" (פרק כה): בזכות תפילתו של אברהם נקבעה הנהגה לדורות, שאם ישנם חמישים צדיקים בעולם – העולם כולו ניצול בזכותם, ואם ישנם עשרה צדיקים בעיר כל אותו מקום ניצול מן הגזירה בזכותם! אין לנו השגה כלל כמה פעמים לאורך אלפי שנות גלותנו התרגשו גזירות כלייה ושמד על עיירות וקהילות שלמות בישראל, ובזכות עשרה יהודים צדיקים ותמימים שישבו באותה עיר, התבטלה הגזירה מן השמיים מכוח אותה הבטחה שהוציא אברהם אבינו בדו-שיח שלו עם הקדוש ברוך הוא.
פרשה זו מהווה תשובה ניצחת ומוחשית לדברי הגמרא במסכת סנהדרין (צט ע"ב), המגדירה מיהו "אפיקורוס" שאין לו חלק לעולם הבא: "אמר רב יוסף: כגון הני דאמרי מאי אהנו לן רבנן? לדידהו קרו, לדידהו תנו!" (אלו האומרים: מה הועילו לנו תלמידי החכמים והצדיקים? לעצמם הם קוראים במקרא, ולעצמם הם שונים במשנה!). האדם השטחי, המודד את קיום העולם רק בכלים חומריים של כלכלה וצבא, סבור כי הצדיק היושב באוהלה של תורה או מתפלל בדבקות דואג רק לשלמות נפשו הפרטית ולעולם הבא שלו, ואינו תורם לקיומה ולהגנתה של העיר. באה פרשת סדום וטופחת על פניה של השקפה כוזבת זו: הלא בסדום הייתה מערכת משומנת של כלכלה אדירה, חומות בצורות ושומרים בשערים, אך כל אלו לא הועילו לה מאומה ביום עברה; הדבר היחיד שיכול היה להציל את סדום וכל המונה ממהפכת האש והגופרית היה מציאותם של עשרה צדיקים בתוכה! הצדיקים אינם לומדים ומתפללים "לעצמם", אלא הם המגן והצינה האמיתיים של העיר כולה, ובלעדיהם אין שום קיום לחברה האנושית.
המחשה היסטורית מרטיטה לכוחו של צדיק אחד להחזיק עיר שלמה מול אימפריה אדירה, מובאת במדרש איכה רבה (פרשה ב, ד) על חורבנה של העיר ביתר בימי מרד בר כוכבא (בן כוזיבא). המדרש מתאר את גבורתו העל-טבעית של בן כוזיבא ואת עוצמת צבאו, שמנה מאתיים אלף גיבורי חיל מובחרים, אשר היו תופסים ברגליהם את אבני הבליסטראות האדירות שזרקו הרומאים ומשליכים אותן בחזרה על ראש אויביהם. אדריאנוס קיסר צר על העיר ביתר במשך שלוש שנים ומחצה עם לגיונותיו הרבים, ולא הצליח להבקיע את חומותיה. כאשר נואש הקיסר וכבר גמר אומר בלבו לקפל את מחנהו ולשוב לרומי בבושת פנים, ניגש אליו כותי אחד ואמר לו: אדוני הקיסר, אל תעלה מכאן! דע לך כי כל זמן שאותו זקן, רבי אלעזר המודעי, יושב בתוך ביתר כשהוא מתפלש בשק ואפר ומתפלל בדמעות לפני אלוקיו שלא תימסר העיר בידך, לא תוכל לכבוש אותה לעולם! אבל אני אעשה תחבולה להסיר את המגן הזה, ובו ביום תכבוש את העיר. מה עשה אותו כותי רשע? נכנס בחשאי אל העיר דרך ביבים נסתרים, ניגש אל בית המדרש שבו עמד רבי אלעזר המודעי שקוע בתפילתו בדבקות עצומה, ועשה עצמו כאילו הוא לוחש סוד באוזנו של הזקן ויוצא. רבי אלעזר המודעי, מרוב דבקותו בתפילה, לא הרגיש כלל בבואו ובצאתו של הכותי ולא שמע מילה מדבריו. אך אנשי המשמר של בן כוזיבא ראו את המחזה ומיהרו לדווח לבן כוזיבא כי דודו, רבי אלעזר, רוקם מזימה עם מרגל של הקיסר להשלים עמו ולהסגיר את העיר. לאחר שנחקר הכותי וטען בשקר כי הזקן ביקש להסגיר את העיר, ניגש בן כוזיבא בחמת זעם אל רבי אלעזר המודעי ושאלו: מה אמר לך אותו כותי? השיב לו הצדיק בתמימותו: אינני יודע על מה אתה מדבר, שכן עמדתי בתפילה לפני בוראי ולא הרגשתי בדבר. לא האמין לו בן כוזיבא, שהיה סמוך ובטוח בכוח זרועו, ובעט ברבי אלעזר המודעי בעיטה אחת שהרגה אותו במקום. באותו רגע שבו כבה נרו של הצדיק ופסק קול תפילתו, יצאה בת קול מן השמיים ואמרה: "הוי רועי האליל עוזבי הצאן, חרב על זרועו ועל עין ימינו!" – אתה שברת את זרועם של ישראל וסימית את עין ימינם שהגנה עליהם, לפיכך תיבש זרועך ותיכהה עינך! ולאלתר נבקעה העיר ביתר, נלכדה בידי הרומאים, ונהרגו בה רבבות אלפי ישראל. מעשה נורא זה חוקק על לוח לבנו כי לא החיל ולא הכוח הגשמי מקיימים את האומה, אלא תורתם ותפילתם של הצדיקים עבדי ה' באמת.
"וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיַּשְׁקִפוּ עַל פְּנֵי סְדֹם... וַיֹּאמֶר ה' זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד" (בראשית יח, טז-כ). הרש"ר הירש בפירושו על התורה מדקדק במילה "משם" – מסעודתו של אברהם קמו המלאכים להשקיף על פני סדום. המעבר החד הזה מדגיש את התהום הפעורה שבין שני העולמות: האוהל הפשוט והטהור של אברהם אבינו, שכולו נתינה, הכנסת אורחים וקריאה בשם ה', ומנגד – כרכי הפאר של סדום ועמורה, שבהם שיא השפע החומרי הצמיח את שיא האכזריות והשפל המוסרי. הרש"ר הירש מציין כי עצם שמותיהן של ארבע ערי הכיכר (דברים כט, כב) מרמזים על מקורות העושר המגוונים שהתרכזו באותו חבל ארץ:
סדום – מלשון שדות וכרמים של אילנות פרי מובחרים;
עמורה – מלשון עומרים של שדות תבואה ודגן;
אדמה – אדמה המוציאה מתוכה אוצרות טבע ומחצבים יקרים;
וצבויים – מלשון צבי, אזור של ציד חיות משובח המעשיר את בעליו.
חז"ל במסכת סנהדרין (קט ע"א) וב"פרקי דרבי אליעזר" (פרק כה) מתארים בתיאורים מפליאים את עושרה העצום של ארץ סדום, אשר נאמר עליה כבר בפרשת לך לך: "כִּי כֻלָּהּ מַשְׁקֶה... כְּגַן ה' כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם" (בראשית יג, י). הגמרא דורשת על סדום את הפסוקים בספר איוב (כח, ה-ח): "אֶרֶץ מִמֶּנָּה יֵצֵא לָחֶם וְתַחְתֶּיהָ נֶהְפַּךְ כְּמוֹ אֵשׁ. מְקוֹם סַפִּיר אֲבָנֶיהָ וְעַפְרֹת זָהָב לוֹ. נָתִיב לֹא יְדָעוֹ עָיִט וְלֹא שְׁזָפַתּוּ עֵין אַיָּה. לֹא הִדְרִיכֻהוּ בְנֵי שָׁחַץ לֹא עָדָה עָלָיו שָׁחַל". המהרש"א בחידושיו שם מבאר את גודל הפלא שבדבר: בטבעו של עולם, ארץ שאדמתה דשנה ופורייה ומוציאה יבול חקלאי ולחם בשפע, אין בעפרה סלעים של אבנים טובות ומחצבי זהב; ואילו ארץ הררית וסלעית שיש במעמקיה מכרות זהב וספיר, אינה ראויה לזריעה ואינה מוציאה לחם. בסדום, לעומת זאת, התקבצו שתי המעלות גם יחד: מעל פני הקרקע יצא לחם משובח כגן ה', ומתחת לפני הקרקע היו אבניה ספיר ועפרה זהב! ב"פרקי דרבי אליעזר" מתואר כי העפר היה ספוג בזהב עד כדי כך שכאשר היה אדם שולח את עבדו אל השוק לקנות אגודת ירק בפרוטה ("באיסר"), היו עוקרים את הירק מן האדמה ומוצאים בין שורשיו גרגירי זהב טהור שנאספו בלא שום טרחה. בנוסף לכך, כפי שמפרש המהרש"א את המשך הפסוקים באיוב, הייתה הארץ מוגנת ובטוחה לחלוטין מפני עופות דורסים ("עיט ואיה") ומפני חיות טרף ומזיקים ("בני שחץ ושחל").
אולם, כפי שמבאר הרלב"ג בפירושו לפרשתנו, דווקא השפע העצום הזה, שהגיע לידיהם בלא עמל ובלא יראת שמיים, היה בעוכריהם והביא אותם לידי "וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט" (דברים לב, טו). ריבוי התענוגות והעושר המופרז השחיתו את נפשם והולידו בהם גאווה, אנוכיות וצרות עין תהומית. הגמרא בסנהדרין שם מספרת כי אנשי סדום ישבו וערכו חשבון קר: מאחר שבארצנו שלנו יוצא לחם מן האדמה ועפרה מלא זהב, לשם מה אנו זקוקים שיבואו אלינו אורחים ועוברי דרכים? הלא כל בואם אלינו אינו אלא כדי לקחת משלנו ולחסר אותנו מממוננו! מתוך מחשבה זו קמו ובנו חומה בצורה סביב עירם, העמידו שערים ושומרים, וקבעו מערכת חוקים אכזרית שנועדה "לכלות את הרגל מביניהם" ולהרתיע כל אדם מבחוץ מלהיכנס בשעריהם.
המהרש"א בסנהדרין שם מסכם את כל הסיפורים המזעזעים שמביאה הגמרא על מעשי סדום תחת שלושה ענפים מרכזיים של רשע: איסור מוחלט על הכנסת אורחים (כגון אותה מיטה מפורסמת שהיו משכיבים בה אורחים, שאם היה האורח ארוך ממנה היו מקצצים את רגליו, ואם היה קצר ממנה היו מותחים את איבריו בחוזקה), איסור מוחלט על מתן צדקה לעני (עד שגזרו מיתה בשריפה על נערה שריחמה על עני והגניבה לו מעט קמח בכד המים שלה, וכן מי שנתן כיכר לחם לעני סימנו את הכיכר כדי שלא יוכל העני לאוכלה וימות ברעב כשהכיכר בידו), ועיוות מוחלט של חוקי המשפט בינם לבין עצמם (שמי שהיה לו שור אחד היה חייב לרעות את שוורי העיר כולה יום אחד, ומי שלא היה לו שור כלל חויב לרעות שני ימים; ומי שפצע את חברו והוציא ממנו דם, חויב הנפצע לשלם שכר לפוצע על ש"הקיז לו דם"). כל שלושת הענפים הללו ינקו משורש אידיאולוגי אחד, שאותו הגדירה המשנה במסכת אבות (פרק ה משנה י): "האומר שלי שלי ושלך שלך – זו מידה בינונית, ויש אומרים זו מידת סדום". רבנו עובדיה מברטנורא בפירושו למשנה מבאר כיצד גישה הנראית לכאורה כהוגנת וניטרלית ("אני לא אקח ממך ואתה אל תיקח ממני") היא למעשה שורש רשעתה של סדום: שכן האדם המרגיל את עצמו לתפיסה ש"שלי הוא רק שלי" ואין לי שום מחויבות לזולתי, סופו שיגיע לאטימות לב מוחלטת, עד שאפילו בדבר שהחבר נהנה ממנו והוא עצמו אינו חסר בגללו מאומה – לא יסכים להנות את חברו, כפי שנהגו אנשי סדום שארצם הייתה רחבת ידיים ומשופעת בכל טוב ולא היה חסר להם דבר אם ייהנה ממנה עני או אורח, ובכל זאת בחרו באכזריות לכלות רגל מביניהם.
התבוננות מעמיקה זו במהותה של סדום מעמידה באור ברור את היחס שבין השקפת התורה הקדושה לבין השיטות החברתיות והכלכליות שניסו בני אדם להנהיג בעולם בדורות האחרונים. מחד גיסא, קמה בעולם שיטת ה"סוציאליזם" וה"קומוניזם", אשר ניסתה לקבוע כי אין קניין פרטי בעולם, וכל הרכוש – ואפילו כישרונותיו האישיים של האדם ופרי עמלו – שייכים לכלל החברה בשווה. שיטה זו נחלה כישלון היסטורי חרוץ והמיטה אסון על מיליוני בני אדם, משום שהיא מנוגדת בתכלית לטבע הבריאה ולפלס היושר והמצפון שהטביע הבורא בנפש האדם. ברגש היושר הטבעי שלו, חש האדם כי מה שיגע ועמל עליו בזיעת אפיו שייך לו בדין, וכאשר שלטון כופה עליו למסור את פרי עמלו לאחרים בכוח הזרוע, הדבר מעורר בו התקוממות פנימית, ובמקביל מכבה בו כל רצון ותמריץ להתאמץ, ליזום ולעבוד, שכן ידוע לו שמאומה מפרי יגיעתו לא יישאר בידו.
מאידך גיסא, בקצה ההפוך, קמו שיטות כדוגמת האידיאולוגיה הנאצית הארורה ודומותיה, אשר אימצו במלואה את שיטת סדום הקיצונית. הוגי דעות אלו ביקשו לעקור מן השורש את רגשות החמלה והרחמים הטבעיים מלב האדם, בטענה שזוהי "חולשה" המפריעה לחזקים לשלוט ולשגשג, וראו בעניים, בחלשים ובנצרכים נטל מיותר על החברה שיש להיפטר ממנו ללא רחם. זו הייתה בדיוק חטאת סדום ועמורה, שבה עוגנה האכזריות בחוקי המדינה, ועליה שפך ה' את חמתו באש ובגופרית מן השמיים.
בין שתי הקיצוניות הללו ניצבת במלוא הדרה השקפת התורה הקדושה, שהיא תורת אמת וחיים. התורה מכירה באופן מוחלט בזכות הקניין הפרטי של האדם ובכך שפרי עמלו שייך לו ("שלי שלי ושלך שלך"), ואוסרת באיסור חמור לגזול או לחמוד את ממונו של הזולת אפילו למטרות נעלות. אולם בד בבד, התורה מטילה על האדם העשיר חובה לפתוח את לבו ואת ידו לאחיו האביון ולהעניק לו מממונו בצדקה ובגמילות חסדים. הקדוש ברוך הוא ברא את העולם במתכונת של עשירים ועניים, כדי שהעולם ייבנה על יסוד של נתינה וקבלה מרצון, וכדי שהאדם יזכה בכוח בחירתו החופשית להכניע את אנוכיותו ולהידמות לבוראו במידת החסד.
בחקר עונשם של אנשי סדום עולה שאלה גדולה הלא באותם דורות היו אומות רבות בעולם שהיו שטופות בעבודה זרה, בשפיכות דמים ובמעשי רשע חמורים לא פחות מאנשי סדום, ומדוע על כולן האריך הקדוש ברוך הוא את אפו, ורק על סדום ועמורה ירד משפט כה מבהיל ופתאומי של כלייה מוחלטת? שתי תשובות עמוקות נאמרו בדבר. התשובה האחת היא כי מועד חורבנה של סדום נקבע בדיוק לשעה שבה הגיע אברהם אבינו לשיא קדושתו בברית המילה ובמסירות הנפש העילאית להכנסת אורחים. כל עוד לא התגלה בעולם אור גדול כל כך של חסד, יכולה הייתה סדום להתקיים בחשכתה; אך ברגע שאברהם אבינו, מתוך מכאובי המילה וחום היום, רץ במסירות נפש להכניס אורחים, נוצר ניגוד קוטבי ובלתי נסבל בינו לבין שכניו אנשי סדום, שמתוך שפע ועושר עצום מתאכזרים לעוברי דרכים. אור החסד של אברהם עורר קטרוג אדיר בשמיים על רשעותה של סדום, שכן לא ייתכן שיתקיימו באותה שעה ובאותה ארץ פסגה כזו של חסד לצד תהום כזו של אכזריות.
התשובה השנייה, שמביא רבנו בחיי, נוגעת לקדושתה העצמית של ארץ ישראל: סדום ועמורה לא היו ערים בחוץ לארץ, אלא הן חלק בלתי נפרד מגבולותיה של ארץ ישראל! וארץ ישראל, מפאת קדושתה העליונה והשראת השכינה שבה, אינה סובלת עוברי עבירה ומקיאה מתוכה את הרשעים, כפי שנאמר: "וְלֹא תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם בְּטַמַּאֲכֶם אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר קָאָה אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם" (ויקרא יח, כח). יתרה מזו, מתוך דברי המדרשים מתברר כי אזור סדום וכיכר הירדן לא היה סתם חלק מארץ ישראל, אלא היה החלק המובחר, המשובח והמפואר ביותר בכל נחלת ישראל! בילקוט שמעוני (פרשת אמור רמז תרנג) מובא מדרש פלאי החושף את עתידה של סדום בימות המשיח: "כל מי שמקיים מצוות סוכה בעולם הזה, הקדוש ברוך הוא נותן לו חלק לעתיד לבוא בסוכתה של סדום, שנאמר (תהילים ס, ח): 'אֱלֹהִים דִּבֶּר בְּקָדְשׁוֹ אֶעְלֹזָה אֲחַלְּקָה שְׁכֶם וְעֵמֶק סֻכּוֹת אֲמַדֵּד' – מהו עמק סוכות? זו סוכתה של סדום, שהייתה מסוככת בשבעה מיני אילנות שהיו מסוככים זה על גב זה: גפן, תאנה, רימון, אפרסק, שקדים, אגוז, ותמרים על גביהם!".
מכאן מתבאר סוד עמוק ביותר בדברי הגאון רבי ליב מינצברג זצ"ל: לכאורה יש לתמוה, אם סדום היא חלק מנחלת ישראל והיא המקום המשובח ביותר בארץ, מדוע החריב אותה הקדוש ברוך הוא בגופרית ומלח באופן שגם כאשר נכנסו בני ישראל לארץ בימי יהושע בן נון, הם הפסידו חבל ארץ מובחר זה ולא יכלו ליישבו? אלא התשובה היא שדווקא מפני שסדום היא ה"עידית שבעידית" – המקום שבו הארץ מתגלה כ"גן ה'" במלוא תפארתה – לא היו ישראל ראויים עדיין לרשת אותה קודם שיגיעו לשלמותם הרוחנית המוחלטת. בברית בין הבתרים הבטיח הקדוש ברוך הוא לאברהם אבינו את ארצותיהם של עשרה עמים, אולם בכניסתם לארץ ירשו ישראל רק את ארצות שבעת העממים, ואילו שלוש הארצות הנותרות – הקיני, הקניזי והקדמוני – שמורות לישראל לעתיד לבוא. בשבח ארץ ישראל נאמר (שמות ג, ח) שהיא "אֶרֶץ טוֹבָה וּרְחָבָה": בחינת ה"רחבה" של הארץ תתגלה לעתיד לבוא כאשר יירשו ישראל את שלוש הארצות הנוספות של קיני, קניזי וקדמוני וירחיבו את גבולם; ואילו בחינת ה"טובה" של הארץ תתגלה בשלמותה כאשר ירפא הקדוש ברוך הוא את אדמת סדום, יחזיר אותה לקדמותה כגן עדן פורח המסוכך בשבעה מיני אילנות, וינחיל אותה לעם ישראל לאחר שיזדככו וישלימו את תפקידם בתורה ובמצוות, ואז לא תביא עוד הטובה החומרית לידי בעיטה ומרידה, אלא תשמש כלי להשראת השכינה בעונג ובקדושה.
ובאשר לאופן חורבנה של סדום בעת ההיא, מתעוררת שאלה נוספת בלשון הכתוב: מדוע לא הסתפק הקדוש ברוך הוא בשריפת העיר באש וגופרית מן השמיים, אלא הוסיף ו"הפך" את הערים על פיהן, כפי שנאמר "וַיַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים הָאֵל וְאֵת כָּל הַכִּכָּר" (בראשית יט, כה)? הגאון בעל ה"אבני נזר" בשו"ת שלו (חלק יורה דעה סימן שנט) מבאר זאת על פי היסוד שהעולם כולו עומד ומיוצב על שלושה עמודים: תורה, עבודה וגמילות חסדים. כל עוד העמודים הללו קיימים, הקרקע יציבה והעולם עומד על מכונו; אולם אנשי סדום עקרו ושברו מתוכם לחלוטין את עמוד גמילות החסדים ולכן נהפכה שהיתה כביכול בלי עמוד מחזיק.
בעקבות הפיכת סדום ועמורה, נוצרה באותו אזור המציאות הגיאוגרפית של "ים המלח", ודברי רבותינו הראשונים והאחרונים חלוקים בשאלה אימתי נוצר ים זה ומהו מקור מליחותו העזה (דבר שיש לו השלכה גם להבנת פשוטי המקראות וגם להלכות ברכת הראייה על ימים ונהרות שנשתנו או שנבראו מששת ימי בראשית). המלבי"ם בפירושו (בראשית יג, י; יד, ג) מחדש כי קודם הפיכת סדום לא היה קיים שם "ים" כלל; כל אזור כיכר הירדן היה עמק מישורי ופורה שבו זרמו מי הירדן והשקו את האדמה. רק בשעת הפיכת סדום, כאשר פתח הקדוש ברוך הוא את פי האדמה והפך את הערים, נוצר בקרקע שקע ובקעה עמוקה מאוד, ואל תוך הבקעה החדשה הזו החלו מי הירדן להישפך ולהיקוות ללא מוצא, וכך נוצר "ים המלח". לעומתו, הרד"ק (בראשית יד, ג) מוכיח מפשט הפסוק בפרשת לך לך במלחמת המלכים: "כָּל אֵלֶּה חָבְרוּ אֶל עֵמֶק הַשִּׂדִּים הוּא יָם הַמֶּלַח", כי הים היה קיים שם כבר קודם הפיכת סדום, אלא שעמק השדים שכן בסמוך לאותו ים. ובדרך ממוצעת מבאר הנצי"ב מוולוז'ין בספרו "העמק דבר" (דברים ג, יז) כי הים אכן היה קיים שם מששת ימי בראשית גם קודם הפיכת סדום, אך אז היה שמו "ים הערבה", ומימיו היו מים מתוקים וראויים לשתייה בדיוק כמימי ים כנרת ונהר הירדן הזורמים אליו; רק לאחר הפיכת סדום נהפכו מימיו למלוחים ומרים, ומאז נקרא שמו "ים המלח".
ומאין הגיעה מליחות עצומה זו אל תוך המים? דעת רבים מן הראשונים היא כי הגופרית והמלח הרב שהמטיר הקדוש ברוך הוא מן השמיים על ערי הכיכר בשעת ההפיכה (כמו שנאמר בפרשת ניצבים: "גָּפְרִית וָמֶלַח שְׂרֵפָה כָל אַרְצָהּ... כְּמַהְפֵּכַת סְדֹם וַעֲמֹרָה"), הם שנשטפו והתערבבו במי הים והפכו אותו למלוח. אולם המלבי"ם שם מבאר זאת באופן טבעי-ניסי אחר: לדעתו, המליחות אינה נובעת ממטר השמיים, אלא מכך שבשעת רעש ההפיכה נבקעה קרקעית העמק לעומק רב עד שנגעה בשכבות התהום התחתונות המלאות במרבצי מלח עצומים; מי הירדן שנפלו לתוך העמק הפתוח התערבבו במי התהום המלוחים הללו, ומשם שואב הים את מליחותו התמידית, ואילו שכבות המלח הנראות סביב חופי הים נוצרות מאדי המים המלוחים העולים מן הים ומתייבשים בחום השמש.
בתוך מהפכת סדום אנו פוגשים את דמותו המורכבת של לוט ובני ביתו. כאשר המלאכים דוחקים בלוט לצאת מן העיר בבוקר ההפיכה, אומר הכתוב: "וְכמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה וַיָּאִיצוּ הַמַּלְאָכִים בְּלוֹט לֵאמֹר קוּם קַח אֶת אִשְׁתְּךָ וְאֶת שְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ הַנִּמְצָאֹת פֶּן תִּסָּפֶה בַּעֲוֺן הָעִיר. וַיִּתְמַהְמָהּ וַיַּחֲזִיקוּ הָאֲנָשִׁים בְּיָדוֹ..." (בראשית יט, טו-טז). רש"י במקום מפרש בקצרה: "ויתמהמה – כדי להציל את ממונו". הגאון רבי נתן גשטטנר זצ"ל, בעל ה"להורות נתן", עמד על דברי רש"י אלו בשאלה: מניין למד רש"י שלוט התמהמה דווקא בשביל להציל את ממונו, שמא התמהמה מחמת פחד ובלבול או מחמת קושי הפרידה ממקום מגוריו? ומבאר הגר"נ גשטטנר בהוכחה נפלאה מדברי חז"ל: הלא לוט ראה במו עיניו את הניסים שחוללו המלאכים בלילה כשהיכו את אנשי סדום בסנוורים, והוא האמין באמונה שלמה לדבריהם כי בעוד רגעים ספורים עומדת האש מן השמיים לכלות את העיר כולה; במצב של סכנת נפשות מוחשית ומיידית כזו, טבעו של כל אדם הוא לנוס על נפשו בבהלה ולעזוב הכל מאחוריו! איזה כוח בעולם מסוגל לגרום לאדם המאמין בסכנת מוות מיידית להתעכב ולהתמהמה בתוך ביתו הבוער? על כך משיבה הגמרא במסכת ברכות (סא ע"ב) בבארה מדוע נאמר בקריאת שמע "בכל נפשך" וגם "בכל מאודך" (ממונך): "אמר רבי אליעזר: אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאודך? אלא יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו!". וכן מצינו במסכת סנהדרין (עב ע"א) בדין "הבא במחתרת", שהתורה התירה להרוג את הגנב משום שחזקה על בעל הבית ש"אין אדם מעמיד עצמו על ממונו" והוא יקום להילחם בגנב תוך סיכון חייו שלו. מתוך שהתורה העידה כי הדבר היחיד בעולם שבגללו אדם מסוגל לסכן את נפשו מול מוות ודאי הוא תאוות הממון ושמירתו, הוכרח רש"י לפרש כי התמהמהותו הבלתי מובנת של לוט ברגעי האימה הללו לא נבעה אלא מרצונו לאסוף ולהציל את ממונו!
חמור עוד יותר היה גורלה של אשת לוט, שעליה נאמר: "וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח" (בראשית יט, כו). על פי פשוטו של מקרא, מאחר שהמרתה את פי המלאכים שציוו "אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ", ומאחר שלבה היה קשור ברשעת סדום ולא הייתה ראויה להינצל, פגע בה מטר הגופרית והמלח שירד על סדום והפך אותה לנציב מלח כגורל העיר כולה. אולם רש"י מביא מדברי המדרש (בראשית רבה נא, ה) את הסיבה הפנימית לעונש זה של מידה כנגד מידה: "במלח חטאה ובמלח לקתה – אמר לה: תני מעט מלח לאורחים הללו, אמרה לו: אף המנהג הרע הזה אתה מבקש להנהיג במקום הזה?!". המדרש מתאר כי כדי להכשיל את הכנסת האורחים של בעלה, יצאה אשת לוט אל שכנותיה בסדום וביקשה לשאול מהן מלח תוך שהיא אומרת להן: "תנו לי מלח כי יש לנו אורחים בבית", ובכך הסגירה את דבר בואם של האורחים לידי אנשי העיר הרשעים.
הגאון רבי ליב מינצברג זצ"ל בספרו "בן מלך" יורד לעומק חטא זה: מדוע נטפלה אשת לוט דווקא אל ה"מלח"? הלא לוט אפה לאורחים מצות והכין להם משתה שלם, ועל הלחם והבשר עצמם לא מצאנו שפתחה במריבה או שיצאה לבקש לחם משכנותיה, ורק כאשר ביקש ממנה להביא מלח התפרצה התנגדותה! מבאר הרב מינצברג כי מצד טבעה הרע של אשת לוט, שהייתה בת סדום וחייתה על פי השקפתה, היא התנגדה מכל וכל לעצם הכנסת האורחים; אולם מאחר שלוט בעלה, שגדל בבית אברהם, עמד בתוקף על כך שיכניס אורחים לביתו, היא נאלצה בעל כורחה להשלים עם עצם נתינת האוכל הבסיסי לקיום נפשם. ברם, כאשר ביקש לוט להוסיף לתבשיל גם "מלח" – שתפקידו אינו להשביע את הרעב ההכרחי, אלא להוסיף טעם, עריבות והנאה למאכל – כאן כבר פקעה סבלנותה! לתת לעני ולאורח את המינימום ההכרחי כדי שלא ימות ברעב, לזה עוד יכלה להיכנע מפני בעלה; אבל להעניק לאורח גם "טעם" ומותרות, לדאוג לכך שהאכילה תהיה ערבה וטעימה לחכו – זה כבר היה בעיניה מותרות בלתי נסבלים! המלח מסמל את תוספת הנדיבות, את המאור פנים והטעם הטוב שבנתינה. משום שצרה עינה במלח וסירבה להעניק לאורחים טעם וחיות באכילתם, נענשה מידה כנגד מידה והפכה היא עצמה לנציב של מלח יבש, עקר וחסר חיים.
בסיום פרשת לוט, מתארת התורה את המעשה שעשו שתי בנותיו במערה, מתוך שחשבו כי העולם כולו נחרב כבדור המבול ולא נותר איש על פני האדמה להקים ממנו זרע. למרות שכוונתן של שתי הבנות הייתה לשם שמיים לקיום העולם, עומדים חז"ל במסכת בבא קמא (לח ע"ב) ובמסכת נזיר (כג ע"א), ומביאם רש"י על הפסוק (יט, לז-לח), על ההבדל התהומי שבין שתי האחיות באופן שבו קראו את שמות בניהן, ועל התוצאות ההיסטוריות מרחיקות הלכת שנגזרו מכך. הבת הבכירה לא שמרה על צניעות הלשון וקראה לבנה בשם מפורש ובוטה: "מוֹאָב" – לאמור: מן האב נולד בן זה; ואילו הבת הצעירה שמרה על כבודה ועל נקיות לשונה, וכינתה את בנה בלשון מכוסה ונקייה: "בֶּן עַמִּי". ומה היה השכר והעונש על הבדל זה של מילה אחת? שכר הקדמתה של הבכירה לעשות את המעשה לשם שמיים זיכה אותה אמנם בכך שרות המואבייה ודוד המלך יצאו ממנה בישועה מוקדמת (כמבואר ב"מסילת ישרים" בפרק הזריזות על מעלת המקדים בדבר מצווה); אולם לעניין היחס לאומות הללו בימי משה רבנו בצאת ישראל ממצרים, נחתך גורלן על פי מידת צניעות לשונן! על מואב, שנולד מתוך דיבור חסר צניעות, נאמר: "אַל תָּצַר אֶת מוֹאָב וְאַל תִּתְגָּר בָּם מִלְחָמָה" (דברים ב, ט) – רק מלחמה ממש נאסרה עליהם, אך הותר לישראל לצערם ולהפחידם; ואילו על בני עמון, שנולדו מתוך שמירה על לשון נקייה וצנועה, נאמר: "אַל תְּצֻרֵם וְאַל תִּתְגָּר בָּם" (דברים ב, יט) – נאסר על ישראל אפילו להתגרות בהם או לגרום להם צער כלשהו!
מכאן הפליגו רבותינו ז"ל בחומרתו הנוראה של עוון ניבול פה ובמעלת השמירה על קדושת הדיבור ונקיותו. בגמרא במסכת שבת (לג ע"א) ובמסכת כתובות (ח ע"ב) נאמרו דברים מבהילים: "בעוון נבלות פה צרות רבות וגזירות קשות מתחדשות, ובחורי שונאי ישראל (בלשון סגי נהור על בחורי ישראל) מתים, יתומים ואלמנות צועקים ואינם נענים, שנאמר (ישעיהו ט, טז): 'עַל כֵּן עַל בַּחוּרָיו לֹא יִשְׂמַח ה' וְאֶת יְתֹמָיו וְאֶת אַלְמְנֹתָיו לֹא יְרַחֵם כִּי כֻלּוֹ חָנֵף וּמֵרַע וְכָל פֶּה דֹּבֵר נְבָלָה בְּכָל זֹאת לֹא שָׁב אַפּוֹ וְעוֹד יָדוֹ נְטוּיָה'". וממשיכה הגמרא שם: "כל המנבל פיו, אפילו חותמים עליו גזר דין של שבעים שנה לטובה – הופכים עליו לרעה! אמר רבה בר שילא אמר רב חסדא: כל המנבל את פיו מעמיקים לו גיהנם, שנאמר (משלי כב, יד): 'שׁוּחָה עֲמֻקָּה פִּי זָרוֹת', ורב נחמן בר יצחק אמר: אף השומע ושותק, שנאמר: 'זְעוּם ה' יִפּוֹל שָׁם'!". מרן ה"חפץ חיים" בספרו "נדחי ישראל" (פרק כ) מביא את דברי השל"ה הקדוש, המבאר את הטעם הפנימי לכך שיתומים ואלמנות צועקים ואינם נענים מחמת עוון זה: שכן האדם המטמא ומתעב את כוח הדיבור שבפיו בדיבורים מכוערים וגסים, פוגם בצינור הדיבור הרוחני שלו, וממילא כל דיבורי הקדושה שהוא מוציא מפיו לאחר מכן – כגון קריאת שמע, תפילה וברכות – מתעכבים והולכים לטמיון ואינם מתקבלים באוצר מלכו של עולם כלל, עד שישוב בתשובה שלמה ויטהר את פיו! ברוח זו פורסם מכתב מטלטל שכתבה הרבנית בת שבע קנייבסקי ע"ה (אשת מרן שר התורה הגר"ח קנייבסקי זצ"ל) בעת שפקדו את ארץ ישראל אסונות קשים ומחלות רחמנא ליצלן, ובו סיפרה כי כאשר נכנסו לשאול את בעלה הגדול מפני מה באים האסונות הללו על הציבור, פתח הרב את הגמרא במסכת שבת והצביע על המאמר המפורש כי צרות מתחדשות ובחורים מתים ויתומים ואלמנות מתרבים בעוון חוסר זהירות בנקיות הלשון.
"וַיֹּאמֶר שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ וְשָׂרָה שֹׁמַעַת פֶּתַח הָאֹהֶל וְהוּא אַחֲרָיו" (בראשית יח, י). במעמד בשורת המלאכים לשרה מתעוררת קושיה גדולה ועצומה שעמד עליה הרמב"ן (בראשית יח, טו): הלא כבר בסוף פרשת לך לך, בעת ציווי ברית המילה, התגלה הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו אל אברהם אבינו ובישר לו במפורש ובאריכות: "אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק... וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק אֲשֶׁר תֵּלֵד לְךָ שָׂרָה לַמּוֹעֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת" (בראשית יז, יט-כא). אם כן, מדוע כאשר שרה שומעת את דברי המלאך בפרשתנו, היא מגיבה בהפתעה גמורה וצוחקת בקרבה כאילו זו הפעם הראשונה שהיא שומעת על אפשרות כזו? הייתכן שאברהם אבינו קיבל מפי הגבורה בשורה כה מרעישה ומשמחת על כך ששרה העקרה בת התשעים עומדת ללדת בן בעוד שנה, ולא טרח לספר זאת לאשתו הצדקת שציפתה לכך כל ימי חייה?! ועוד קשה: אם אברהם כבר ידע זאת מפי הקדוש ברוך הוא עצמו, לשם מה הוצרכו המלאכים לבוא ולבשר בשורה זו בשנית?
הרמב"ן מתרץ קושיה זו בשני תירוצים מאלפים, שכל אחד מהם חושף טפח מגדלותם של האבות הקדושים. התירוץ הראשון הוא שאברהם אבינו ידע כי שרה אמנו היא נביאה גדולה (ואף אמרו חז"ל כי שרה הייתה גדולה מאברהם בנבואה), ולכן אמר בלבו: מאחר שהקדוש ברוך הוא דיבר עמי לבדי ולא ציווה עליי ללכת ולמסור את הדברים לשרה, הרי שאם חפץ השם ששרה תדע מבשורה זו עתה, ודאי ישלח לה את דברו בנבואה ישירה או על ידי מלאך, לכבודה ולחיזוקה, ואין לי לגלות סוד ה' בלא רשות מפורשת. ואכן, המלאך בפרשתנו לא בא לבשר לאברהם שכבר ידע מכך, אלא בא במיוחד כדי להשמיע את הבשורה לאוזניה של שרה אמנו ולהפיח בה תקווה וחיזוק.
התירוץ השני של הרמב"ן מפליא עוד יותר ומלמד על שיא הזריזות של אברהם אבינו: הרמב"ן מבאר כי מבחינת סדר הזמנים, לא חלף זמן בין הבשורה שבסוף פרשת לך לך לבין בוא המלאכים בפרשת וירא, ואברהם אבינו פשוט
לא הספיק עדיין לספר לשרה על הבשורה! כיצד ייתכן הדבר? הלא ברגע שבו סיים הקדוש ברוך הוא את דבריו אל אברהם וציווה אותו על המילה ("וַיְכַל לְדַבֵּר אִתּוֹ וַיַּעַל אֱלֹהִים מֵעַל אַבְרָהָם"), לא המתין אברהם אפילו רגע אחד כדי להיכנס לאוהל ולשוחח עם שרה על הבשורה המשמחת, אלא מיד, באותה שנייה ממש ("בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה"), רץ בזריזות עצומה לקיים את מצוות המילה בעצמו, בישמעאל בנו ובכל מאות ילידי ביתו ומקנת כספו! מיד לאחר שמל את כולם, נפל למשכב מחמת חולשת המילה ומכאוביה במשך היום הראשון והשני, וביום השלישי בבוקר יצא לשבת בפתח האוהל כדי לחפש אורחים, ואז הגיעו המלאכים. מתברר אפוא כי מרוב להט הזריזות לקיים את מצוות הבורא ללא שום שהות, ומרוב טרדת המצווה ומכאוביה, דחה אברהם אבינו אפילו את שמחת לבם הפרטית וטרם מצא שעה פנויה לבשר לשרה על הולדת הבן!
כאשר הגיע המועד אשר דיבר אלוקים, נאמר: "וַה' פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר... וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן לִזְקֻנָיו לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר דִּבֶּר אֹתוֹ אֱלֹהִים" (בראשית כא, א-ב). יש להתבונן מדוע תלה הקדוש ברוך הוא את לידתו של יצחק אבינו דווקא לאחר קיום מצוות ברית המילה של אברהם אבינו, ומדוע המתין עד שהגיעו אברהם ושרה לגיל זקנה מופלג של מאה ותשעים שנה? הביאור הפנימי בדבר הוא שלידתו של יצחק לא הייתה לידה רגילה של בן להוריו, אלא הייתה התחלת יצירתה של האומה הישראלית הקדושה, אשר עליה נאמר "וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ו). כדי שהבניין הישראלי יעמוד על טהרתו לנצח, היה הכרח שהיסוד הראשון שלו – יצחק אבינו – ייוולד מתוך שלמות מוחלטת של קדושת הגוף והנפש, לאחר שהוסרה מאברהם אבינו הערלה והוא הגיע למדרגת "הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים" (בראשית יז, א), ולאחר שפסקו מאברהם ושרה כוחות הטבע הגשמיים הרגילים, כך שהלידה כולה תהיה פליאה אלוקית טהורה המופקעת מחוקי החומר.
בהקשר לגילם של אברהם ושרה בעת הלידה, מעירים המפרשים על תופעת שינוי הטבעים ו"ירידת הדורות" לאורך ההיסטוריה האנושית. באמירתו של אברהם בפרשה הקודמת: "הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד" (בראשית יז, יז), פירש רש"י כי בדורות הראשונים שלאחר בריאת העולם (מאדם הראשון ועד נח ושם) היו בני האדם מולידים בגיל חמש מאות שנה ויותר, אולם בימי אברהם כבר נתמעטו השנים ונחלשו הטבעים, עד שהולדה בגיל מאה נחשבה לנס גמור שמחוץ לגדר הטבע. תהליך מתמשך זה של התמעטות הכוחות הגופניים והרוחניים מכונה בדברי חז"ל והפוסקים "ירידת הדורות" או "נשתנו הטבעים", ואנו פוגשים את השלכותיו ההלכתיות והמעשיות בתחומים רבים בש"ס ובשולחן ערוך. כך למשל מצינו במסכת מגילה (כא ע"א) כי משה רבנו ועד ימי רבן גמליאל היו תלמידי החכמים לומדים תורה מעומד מחמת חוזק גופם וכבוד התורה, ומשמת רבן גמליאל ירד חולי לעולם ונחלשו הכוחות והוצרכו ללמוד מיושב. וכן מצינו בדברי הפוסקים (כגון ב"צלח" לפסחים קטז ע"ב וב"חתם סופר") את הסברא ששיעורי התורה התלויים בפירות וביצים (כגון שיעור כזית וכביצה) נתמעטו בדורות האחרונים לעומת גודלם בימי חז"ל מחמת חולשת העולם. בדומה לכך דנו האחרונים (ראה "מגן אברהם" אורח חיים סימן קעג ועוד) מדוע בדורות האחרונים אין אנו רואים בעינינו את סכנת הצרעת המיידית שהזכירו חז"ל באכילת דגים ובשר יחד (אף שההלכה שרירה וקיימת ואסור לשנותה כלל ועיקר), או מדוע נחלשו כוחות הטומאה והכישוף שהיו גלויים בימי קדם, והסבירו כי עם התמעטות הכוחות הרוחניים והגופניים בדורות המאוחרים, השתנו גם תגובות הטבע ודרכי ההנהגה הגלויה.
בשורת המלאכים לשרה אמנו בפרשתנו: "כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ" ולידתו הניסית של יצחק בעקבותיה, הן העומדות בבסיס בחירת ההפטרה שמפטירים בפרשת וירא בספר מלכים ב' (פרק ד, א-לז). בהפטרה זו מובאים ניסיו המופלאים של אלישע הנביא: החל מנס אסוך השמן שהציל את אשת עובדיה הנביא ואת שני בניה מיד הנושה שביקש לקחתם לעבדים, ובהמשך – פרשת האישה הגדולה בשונם. אותה אישה צדקת בשונם הכירה בקדושתו של אלישע הנביא ("הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִישׁ אֱלֹהִים קָדוֹשׁ הוּא"), ובדומה לאברהם אבינו, התמסרה למצוות הכנסת אורחים ובנתה עבורו בעליית ביתה חדר מיוחד ובו מיטה, שולחן, כיסא ומנורה. בשכר הכנסת האורחים המהודרת הזו, ביקש אלישע לגמול לה טובה, וכששמע מגיחזי נערו כי אין לה בן ואישהּ זקן, קרא לה ובירך אותה באותה לשון ממש שבה בירכו המלאכים בפרשתנו: "לַמּוֹעֵד הַזֶּה כָּעֵת חַיָּה אַתְּ חֹבֶקֶת בֵּן" (מלכים ב' ד, טז), ברכה שהתקיימה במלואה בלידת בנה, ולאחר מכן בהחייתו מן המוות בכוח תפילתו של אלישע.
ראוי לציין כי במנהגי קריאת הפטרה זו קיים הבדל ידוע בין קהילות אשכנז לקהילות הספרדים: למנהג בני אשכנז, קוראים את הפרק כולו, מפסוק א' ("וְאִשָּׁה אַחַת מִנְּשֵׁי בְנֵי הַנְּבִיאִים") ועד לפסוק ל"ז, שבו מסתיים סיפור החיית בנה של השונמית במילים: "וַתִּפֹּל עַל רַגְלָיו וַתִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה וַתִּשָּׂא אֶת בְּנָהּ וַתֵּצֵא". לעומת זאת, למנהג בני ספרד ועדות המזרח, מתחילים אמנם בפסוק א', אך מסיימים את הקריאה כבר בפסוק כ"ג, בעת צאתה של האישה השונמית אל איש האלוקים בהר הכרמל, במילים החותמות בטוב: "וַתֹּאמֶר שָׁלוֹם".
"וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ" (בראשית כב, א-ב). פרשת עקידת יצחק, החותמת את פרשת וירא, היא הפסגה הנישאה ביותר של עשרת הניסיונות שנתנסה בהם אברהם אבינו (אבות פרק ה משנה ג), והיא העומדת לנו לזכות לפני כיסא הכבוד בכל יום ויום ובראש השנה וביום הכיפורים.
בהתבוננות בפתיחת הפרשה, מתעוררת מאליה שאלה עצומה שעמדו עליה רבים מגדולי המפרשים: מדוע מייחסת התורה את הניסיון הזה לאברהם אבינו בלבד, באומרה "וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם", ואינה מזכירה כלל שהוא ניסה גם את יצחק? הלא יצחק אבינו לא היה תינוק חסר דעת המובל בעל כורחו, יצחק הלך יחד עם אביו בלב שלם ("וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו"), וכאשר נודע לו כי הוא עצמו השה לעולה, פשט את צווארו על גבי המזבח באהבה ובמסירות נפש מוחלטת כדי להישחט ולהישרף לאפר כרצון הבורא. לכאורה, מסירות נפשו של מי שמוסר את עצמו למיתה גדולה לא פחות – ואולי אף יותר – ממסירות נפשו של השוחט! שאלה זו מתחדדת עוד יותר בדברי הגאון בעל "מחצית השקל" (אורח חיים סימן תרכב), המדייק בנוסח תפילת מוסף של ראש השנה ושל כל יום: "וְתֵרָאֶה לְפָנֶיךָ עֲקֵדָה שֶׁעָקַד אַבְרָהָם אָבִינוּ אֶת יִצְחָק בְּנוֹ עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ, וְכָבַשׁ רַחֲמָיו לַעֲשׂוֹת רְצוֹנְךָ בְּלֵבָב שָׁלֵם" – מדוע גם בנוסח התפילה אנו תולים את עיקר הזכות בכך שאברהם עקד וכבש את רחמיו, ולא בכך שיצחק נעקד ומסר את נפשו?
שני ביאורים עמוקים ומאירים מאין כמותם נאמרו ביישוב קושיה זו.
הביאור הראשון מובא ב"מחצית השקל" שם בשם הספר הקדוש "נזר הקודש" (על בראשית רבה פרשה נה, א). ה"נזר הקודש" מקדים ושואל: הלא אברהם אבינו עצמו כבר עמד בצעירותו בניסיון אור כשדים, שם מסר את גופו ונפשו והושלך לתוך כבשן האש הבוער על קידוש השם; אם כן, במה היה ניסיון העקידה קשה וגדול יותר מניסיון כבשן האש? ומבאר ה"נזר הקודש" הבחנה נפלאה הטמונה בטבע הנפש: כאשר אדם מוסר את נפשו למות על קידוש השם – כפי שעשה אברהם באור כשדים וכפי שעשה יצחק על גבי המזבח בהר המוריה – הרי שעם כל גודל המעלה והגבורה שבדבר, הצער והניסיון הם
זמניים וחד-פעמיים! האדם מגייס את כל כוחות נפשו לרגע אחד של התעלות, וכעבור רגעים ספורים הנשמה פורחת מן הגוף, הכאב נפסק לחלוטין, והקדוש עולה להתענג באור החיים בעולם הבא. לעומת זאת, ניסיונו של אברהם אבינו בעקידת בנו לא היה ניסיון של רגע אחד המסתיים במוות, אלא ניסיון של
חיים שלמים של שכול וצער מתמשך! על פי הציווי שנצטווה אברהם, הרי לאחר שישחט את יצחק בנו יחידו אהובו במו ידיו, אברהם עצמו אינו מת; הוא צריך לרדת לבדו מהר המוריה, לחזור אל ביתו הריק, לעמוד מול שרה אשתו, ולהמשיך לחיות שנה אחר שנה כאב שכול שזכרון בנו השחוט והגעגועים אליו מלווים אותו בכל יום ובכל שעה עד סוף ימיו! צער של אב החוזר מן המזבח אל בית שומם הוא ניסיון יומיומי ובלתי פוסק, הקשה לאין ערוך מניסיון המוות החד-פעמי של הנעקד. משום כך, מסכם ה"מחצית השקל", הניסיון בתורה ובתפילה מתייחס דווקא אל אברהם אבינו: יצחק מסר את נפשו לרגע אחד, ואילו אברהם אבינו מסר את נפשו לצער של כל ימי חייו!
הביאור השני מובא בדברי הגאון רבי שמואל אויערבך זצ"ל בספרו "דרכי שמואל", והוא מבוסס על שורש מידותיהם השונות של אברהם ויצחק. כפי שהתבאר בהרחבה בשער הראשון, אברהם אבינו עמל כל ימי חייו לקיים "והלכת בדרכיו" ולהידבק במידת החסד של הקדוש ברוך הוא, עד שהפך כולו למהות אחת של חסד, רחמים והטבה לזולת ("חסד לאברהם"). אברהם לא היה רק אדם שעושה מעשי חסד, אלא כל מציאות נפשו וכל תא בגופו היו ספוגים באהבה ובחמלה על כל בריאה, ובוודאי על בנו יחידו. כאשר נצטווה אברהם אבינו לעלות להר המוריה, לאחוז במאכלת ולשחוט במו ידיו את בנו – פעולה הנראית בחיצוניותה כשיא האכזריות והדין – הוא נדרש לפעול
בניגוד מוחלט לעצם מהותו וטבע נפשו! לשבור את מידת החסד העצמית שלו ולהפוך אותה על פיה למען ציווי הבורא ("וכבש רחמיו לעשות רצונך"), זהו הניסיון הקשה והנורא ביותר שיכול להיות בעולם. לעומת זאת, יצחק אבינו שורש נשמתו ומידתו העצמית היו מידת הגבורה והדין – "פחד יצחק" – שמהותה התבטלות מוחלטת והקרבת הנפש לפני גבורת הבורא. ובשל כך מובא במדרש (וב"שבלי הלקט" סימן קכו, והביאו ה"בית יוסף" באורח חיים סימן רצב) על הפסוק "וִיצְחָק יְרַנֵּן" – אימתי יצחק מרנן ושמח? בשעה שאמר לו אברהם אביו: "ה' יראה לו השה לעולה בני" – שהבין שהוא עצמו עומד להיות הקורבן! שכן עבור יצחק, מסירת הנפש על גבי המזבח הייתה התממשות פנימית של מידת הגבורה והדין הטבועה בנשמתו, ואילו עבור אברהם אבינו, איש החסד המוחלט, הייתה זו שבירה מוחלטת של כל מהותו, ולכן נקרא הניסיון כולו על שמו של אברהם.
הנה עולה שאלה לאורך אלפי שנות ההיסטוריה של עם ישראל, החל מחורבן הבית, דרך גזירות השמד של האינקוויזיציה, מסעי הצלב וגזירות תתנ"ו ות"ח-ת"ט, ועד לדורות האחרונים, מסרו רבבות אלפי יהודים פשוטים את נפשם על קידוש השם באש ובמים, ואף היו אבות ואמהות שנאלצו לשחוט את ילדיהם במו ידיהם כדי שלא ייפלו בידי הצוררים ויועברו על דתם! ואצל אותם קדושים, השחיטה אף יצאה אל הפועל ממש, בעוד שאצל אברהם ויצחק ירד לבסוף מלאך מן השמיים וקרא "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר" ויצחק ירד מן המזבח חי ושלם. אם כן, מדוע אנו מעלים על נס בכל תפילותינו דווקא את עקידת יצחק כזכות העליונה ביותר בבריאה, ואיננו מזכירים באותה מידה את אלפי העקידות שנעשו בפועל לאורך הדורות?
התשובה, כל מעשה שעשו האבות הקדושים לא היה מעשה פרטי של אדם בודד, אלא היה בגדר "מעשה אבות סימן לבנים" – פעולה שורשית שפרצה דרך חדשה בבריאה והטביעה כוח נצחי בנשמותיהם של כל צאצאיהם עד סוף כל הדורות. קודם עקידת יצחק, לא היה קיים בטבע האנושי כוח כזה שבו אב מסוגל לבטל לחלוטין את אהבת הבנים הטבעית שלו, את הבטחות העתיד ואת היגיון השכל, ולהעלות את בנו לעולה מתוך ישוב הדעת ואהבת הבורא, בלא שום תקדים היסטורי ובלא שום דמות לחיקוי. כאשר עמד אברהם אבינו בניסיון העקידה וכבש את רחמיו על הר המוריה, הוא חולל מהפכה בדם של האומה הישראלית והנחיל את כוח מסירות הנפש כטבע מוטבע בנפש כל יהודי ויהודי. לכן, כל אותם רבבות קדושים וטהורים שמסרו את נפשם ואת נפש בניהם על קידוש השם, העקידה של אברהם היא השורש והמקור לכל מסירות הנפש שבעולם, וכאשר אנו מזכירים אותה לפני הקדוש ברוך הוא, אנו מעוררים את השורש הנשמתי של כלל ישראל שמכוחו אנו שורדים ועומדים בניסיונות הגלות.
משום כך תיקנו חכמים לומר בכל יום ויום בבוקר, קודם תחילת תפילת שחרית, את פרשת העקידה. כשם שאמירת "פרשת המן" בכל יום לאחר התפילה היא סגולה בדוקה לפרנסה ולהשרשת האמונה שכל מזונותיו של אדם קצובים לו מן השמיים, כך אמירת "פרשת העקידה" קודם התפילה היא סגולה נפלאה לרכישת יראת שמיים טהורה והכנעת הרצון מפני רצון הבורא. אולם, אין הכוונה לאמירה מהירה מן השפה ולחוץ, אלא להתבוננות פנימית במעשה העקידה, כדי ליצור בנפשנו חיבור, שייכות ונגיעה למעשי אבותינו הקדושים. חכמים במדרש (תנא דבי אליעזר רבה פרק כה) אמרו כי חובת כל אדם מישראל לומר: "מתי יגיעו מעשיי למעשי אבותיי אברהם, יצחק ויעקב!", ובאר השפת אמת (במדבר תרל"א, וכן מובא בשם הרבי רבי בונם מפשיסחא ובספר "רמתים צופים" סוף מערכת הרבי מקאצק) כי לשון חז"ל "מתי יגיעו" היא מלשון
נגיעה – ודאי שאין בכוחנו להיות בגודל קומתם של האבות הקדושים עצמם, אך תפקידנו הוא שלפחות תהיה למעשינו "נגיעה בעלמא" וחיבור של אמת לשורש מעשיהם של אבותינו.
בחתימת מעמד העקידה, לאחר שהעלה אברהם את האיל לעולה תחת בנו, נאמר בפסוק: "וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא ה' יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה' יֵרָאֶה" (בראשית כב, יד). בתפילות הסליחות ובתעניות ציבור אנו זועקים: "מי שענה לאברהם אבינו בהר המוריה – הוא יעננו!". לכאורה יש לשאול: היכן מצינו בפסוקי התורה שאברהם אבינו התפלל בהר המוריה ונענה? הלא התורה מתארת רק את מעשה העקידה ושחיטת האיל, ואינה מזכירה תפילה שביקש אברהם באותו מעמד!
התשובה המופלאה לשאלה זו נמצאת בדברי "תרגום יונתן" על פסוק זה (וכן ב"כתר יונתן" ובמדרשים). התרגום מתרגם את המילים "וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא" לא כקריאת שם בלבד, אלא כקריאה של הודאה ותפילה לפני השם יתברך, וזה לשונו: "וְאוֹדִי וְצַלִּי אַבְרָהָם תַּמָּן בְּאַתְרָא הַהוּא וַאֲמַר..." – והודה והתפלל אברהם שם במקום ההוא ואמר: אנא ברחמים מלפניך ה', גלוי וידוע לפניך שלא היה בלבי שום עיקום או הרהור וטענה כנגדך, אלא פניתי בשמחה לעשות את גזירתך; כן יהי רצון מלפניך, שכאשר ייכנסו בניו של יצחק בני לשעת צרה ומצוקה, תהיה זוכר להם עקידה זו, ושומע בקול תפילתם, ועונה אותם ופודה אותם מכל צרה! ועתידים כל הדורות הבאים להיות אומרים: בהר הזה כפת אברהם את יצחק בנו, ושם נגלתה עליו שכינתו של ה'! מכאן למדנו כי אברהם אבינו לא ביקש בהר המוריה שום שכר עבור עצמו, אלא ניצל את שעת הרצון העילאית שבה עמד בניסיון העשירי כדי להעתיר בתפילה עבור כלל ישראל בכל הדורות, שייענו בעת צרתם בזכות העקידה.
הרב
@חנני
