בבלי למה לי קרא סברא - כח הסברא (1 צופה)

[אוהב ספר]

בגיטין ב, כתב רש''י שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד מישראל על הפרשת תרומה ...

וביבמות פח, כתב הסברא דאי לאו הכי אין לך אדם אוכל משל חברו ואין לך אדם סומך על בני ביתו.

ואפשר להוכיח מדברי רש''י שהוא רואה בסברא זו ''האמינה תורה''

לחץ כדי לכווץ...

ידועים דברי הגרי''ז ששם הוא מקרא ד'דרכיה דרכי נועם'

 

[מחכה]

ידועים

לחץ כדי לכווץ...

לא הכרתי, ייש''כ גדול.
ובכל אופן, סברא הוא דלזה הכוונה בקרא

 

[אוהב ספר]

ובכל אופן, סברא הוא דלזה הכוונה בקרא

לחץ כדי לכווץ...

סברא להסביר קרא ברור שזה דאו', שכן התורה ניתנה לחכמים לפרשה, וכאן הנידון רק על סברא עצמית שאינה פירוש בפסוק

 

[מחכה]

יש בעניין 'יהרג ואל יעבור' מח' תוס' ורמב''ם:

להרמב''ם (יסודה''ת פ''ה ה''א), בשאר עבירות (חוץ מג' החמורות) יעבור,שנא' ''וחי בהם''.

ולתוס' (ע''ז עד, ב) מקור הדין מסברא [ומ''וחי בהם'' יש לימוד אחר].

 

[מרכז]

ראוי לציין לדברי הצל"ח שכתב ליישב את קושי' הפנ"י בברכות לה. למה לא הוו ברכות הנהנין מדאורייתא אם אמרה הגמ' שהוי מסברא, דאין הדברים אמורים אלא כלפי ענייני ממון, וז"ל : "שייך רק בדין מן הדינים, כמו בכתובות מנין שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, ובבבא קמא מנין להמוציא מחבירו עליו הראיה וכו', שבאלו המקומות מקשה הגמרא קרא למה לי סברא הוא, אבל לומר על דבר שהוא מסברא שהוא חשוב מצוה דאורייתא, זה לא שמענו, ואם הדבר כן לחנם נכתבו כל המצות שהם שכליות, ועוד שסברא זו שאסור ליהנות מעוה"ז בלא ברכה סברא זו שייכא בכל באי עולם, וא"כ יהיה ברכת הנהנין חובה גם על בני נח, אתמהה".

 

[נתתי חכמה]

זכורני שיש רע"א בחולין שבדורינו ראוי להשקיע בסברא על חשבון הידיעות מכיון שא"א שניהם, ובעל סברא יגיע למה שכתוב מכח הסברא. וצריך לחפש האכן יש כזה גרע"א.

לחץ כדי לכווץ...

רבי נפתלי זילברברג בהקדמה לחי' רע"א עמ"ס חולין, וורשא תרצב, בשם הגאון שערי שמחה.
"רע"א הזהיר לתלמידיו הגאונים ותלמידי תלמידיו הרבים והעצומים, שעיקר היגיעה והעמלה בתורה תהיה להישר השכל, אף אם עי"ז יחסר כח הבקיאות שאין העת מספקת על שניהם, כי מי ששכלו ישר באמת אזי שכלו הישר ימרהו וימנעהו מללכת שובב להעלות על דעתו חלילה נגד הגמ' ותוס' ורמב"ן וכו' כי כל דברי קדשם מיושרים בתכלית וההיפך מדבריהם הוא עקום בתכלית, ובר שכל הישר לא יטבע ח"ו בעקמומיות עמקי שאול תחתית ר"ל מהאי דעתא".

 

[מבקש תורה]

זכורני שיש תוס' בשבועות המבאר את החילוק אימתי אמרי' 'למה לי קרא סברא' ואימתי אמרי' 'איבעית אימא קרא ואיבעית אימא סברא' שזה תלוי בחוזק הסברא
אינני זוכר כעת המר"מ מדוייק, אשמח אם מישהו מחוו"ר הפורום יזכירני.

 

[מחכה]

כוונת כת''ר בדף כב ?
איבעית אימא קרא כו'. בספ"ק דקדושין (דף לה:) גבי כל שישנו בהשחתה אמר הכי וכן בכמה מקומות ותימה כיון דאיכא סברא ל"ל קרא דהכי פריך בפ"ב דכתובות (דף כב.) גבי הא דאמר רב הונא מנין להפה שאסר הוא הפה שהתיר למה לי קרא סברא הוא הוא אסרה הוא שרי לה ויש לחלק דיש דברים שאין הסברא פשוטה כל כך וצריך הפסוק להשמיענו הסברא

לכאו' תלוי במח' רש''י ותוס' בכתובות יח', ב ויש בזה כמה מהלכים בדין הפשא''ס

 

[ליחדא שמיה]

בגמ' בסנהדרין מסופר שאחד בא לשאול את רבא שגוי אמר לו להרוג את חבירו ואם לא הוא יהרוג אותו, והשיב לו רבא מאי חזית דדמא דידך סמיק טפי דילמא דמא דחברך סמיק טפי, ומבואר שצריך למות מכח סברא.

 

[מחכה]

תלוי במח' רש''י ותוס' בכתובות יח', ב

לחץ כדי לכווץ...

אביא כאן סיכום שנכתב לא על ידי לסוגי' והמורם לעניין זה:
בכתובות כב, א במקור דין 'הפה שאסר':
"א"ר אסי מנין להפה שאסר הוא הפה שהתיר מן התורה שנאמר (דברים כב, טז) את
בתי נתתי לאיש הזה לאשה. לאיש – אסרה, הזה – התירה. למה לי קרא סברא היא
הוא אסרה והוא שרי לה".
ובתוס' שבועות כב, ב ד"ה איבעית אימא חילק מתי אין אומרים 'למה לי קרא' – 'ויש
לחלק דיש דברים שאין הסברא פשוטה כל כך צריך הפסוק להשמיענו הסברא '. היינו
דמדברים אלו למדנו כי בדיני טענות בין בני אדם הרי יש בהם ענינים שהם 'סברא
פשוטה'. והיינו שהתורה רואה ב'דעת בני אדם' את ההכרעה בדבר זה.
ובהבנת גדר 'הפה שאסר' מצינו ב' שיטות כלליות:

א. דין זה הוא חלק מדין 'מיגו'. כלומר ד'מתוך' שהיה יכול שלא לומר מאומה ("איבעי שתיק") הרי הוא נאמן שהדברים שאמר נכונים הם. ובזה גופא מצינו כמה הבנות בדברי המפרשים (כפי שביאר במחנה אפרים).
ולפי''ז הסברא שישנה בדין הפשא''ס עומדת בפ''ע ואינה צריכה חיזוק. ולכאורה כ''ה לשיטת תוס' בכל סברא ויש להאריך בזה עוד [וראיתי בספר הנפלא 'תא שמע' להר' גרינבוים שהאריך בזה בכח הסברא, ואין אצלי להעתיק ממנו ואולי ישנו תח''י של אחד מחו''ר הפורום ויוכל להעלות דבריו לטובת הכלל].

ב. דין זה הוא ענין בפני עצמו ואינו קשור ל'נאמנות' אלא מעין 'בעלות' על דבריו והדברים נתבארו בחידושי הגר"נ פרצוביץ:
"דאין זה מהלכות "נאמנות" אלא גדר הדין הוא דבכהאי גוונא שמפיו אנו חיים והוא עצמו התיר את איסורו אי אפשר לקבל את הודאת ה"אסר" יותר ממה שהוא עצמו "התיר", דכלפי חלק ה"התיר" אין כאן הודאה ולא שייך לדון לחייב מכח הודאתו".

וזו דעת הגאון רבי עקיבא איגר שכתב (מהדו''ק קל''ה) "ולא מקרי הודאה כלל. . דכל שאתה בא לחייבו מכח דיבורו צריכין להאמין לכל דבריו גם מה שהוא לזכותו"
ואם אכן זהו דין בפ''ע יש בו סברא בוודאי כדאי' בגמ', אמנם עדיין יש מקום להו''א ולדעת המקשן. (ועיין עוד בכללי הש''ס שבסוף ברכות גבי מח' תוס' והרמב''ן בדרך ראשי הישיבות לעשות המקשן חכם). ויש להאריך ואשמח שמי שיוכל ירחיב בדברים שחשובים הם בהבנה בכל מקום

 

[דבר היושר]

בהמשך למה שכבר כתבתי באשכול זה.

כוחה של הסברא בתלמוד תוקפה הוא מדאורייתא, כדחזינן בהאמור 'למה לי קרא – סברא הוא' [ב"ק מו, ב;] ולכ' שמא רצתה תורה להעמיד סעד להדברים ולכך ציוותה על כך בהדיא, ומאי קמתמה שם בגמ' - ומוכרח שלסברא וההסכמה השכלית יש תוקף תורני – כאילו שהיא נכ' בתורה.

והכי חזינן מדברי רבי יוחנן [ב"מ מז, ב;] ש'דבר תורה מעות קונות', והנה הא טעמו דריש לקיש שמשיכה היא הקונה מדאורייתא זהו ילפינן מ'וקנו מיד עמיתך', ואילו רבי יוחנן לא פירש טעמו, ולא נימק סברתו, וכבר עמד בזה הנמוק"י שם והסביר שכיון שזוהי סברא מושכלת משום שרוב הקניינים נקנים בכסף, וכן כלל מוסכם הוא אף על משפטי העמים אזי איננו זקוקים לדרשה מפסוק בשביל זה – מה שתפס אותי אישית זה דברי רבי יוחנן ש"דבר תורה מעות קונות" בו בזמן שכל המקור שסמך עליו זוהי סברא ולא מקור תורני, ומוכח למעלה מכל ספק שלסברא יש תוקף תורני [באם היא כ"כ פשוטה כמובן].

צא וראה כמה דינים מקורם מהסברא וההיגיון האנושי – הן דיני נפשות, הן דיני ממונות, והן דיני איסור והיתר.

בדיני ממונות - מוחזק, יחלוקו, כל דאלים גבר, מקח טעות, שיעורי האונאה, דיני הירושה.

בדיני איסור והיתר – סיבת האימון לעד אחד, הפה שאסר הוא הפה שהתיר, חצי שיעור אסור מהתורה, מלאכת הוצאה בשבת.

בדיני נפשות – שפיכות דמים שנא' ביה ייהרג ואל יעבור.

 

[יראת ה' היא חכמה]

בהמשך למה שכבר כתבתי באשכול זה.

כוחה של הסברא בתלמוד תוקפה הוא מדאורייתא, כדחזינן בהאמור 'למה לי קרא – סברא הוא' [ב"ק מו, ב;] ולכ' שמא רצתה תורה להעמיד סעד להדברים ולכך ציוותה על כך בהדיא, ומאי קמתמה שם בגמ' - ומוכרח שלסברא וההסכמה השכלית יש תוקף תורני – כאילו שהיא נכ' בתורה.

והכי חזינן מדברי רבי יוחנן [ב"מ מז, ב;] ש'דבר תורה מעות קונות', והנה הא טעמו דריש לקיש שמשיכה היא הקונה מדאורייתא זהו ילפינן מ'וקנו מיד עמיתך', ואילו רבי יוחנן לא פירש טעמו, ולא נימק סברתו, וכבר עמד בזה הנמוק"י שם והסביר שכיון שזוהי סברא מושכלת משום שרוב הקניינים נקנים בכסף, וכן כלל מוסכם הוא אף על משפטי העמים אזי איננו זקוקים לדרשה מפסוק בשביל זה – מה שתפס אותי אישית זה דברי רבי יוחנן ש"דבר תורה מעות קונות" בו בזמן שכל המקור שסמך עליו זוהי סברא ולא מקור תורני, ומוכח למעלה מכל ספק שלסברא יש תוקף תורני [באם היא כ"כ פשוטה כמובן].

צא וראה כמה דינים מקורם מהסברא וההיגיון האנושי – הן דיני נפשות, הן דיני ממונות, והן דיני איסור והיתר.

בדיני ממונות - מוחזק, יחלוקו, כל דאלים גבר, מקח טעות, שיעורי האונאה, דיני הירושה.

בדיני איסור והיתר – סיבת האימון לעד אחד, הפה שאסר הוא הפה שהתיר, חצי שיעור אסור מהתורה, מלאכת הוצאה בשבת.

בדיני נפשות – שפיכות דמים שנא' ביה ייהרג ואל יעבור.

לחץ כדי לכווץ...

יורשה לי להוסיף על האמור:
יש לדעת בצורה ברורה שאינה משתמעת לשני פנים - כל התורה כולה מושתת ובנויה על סברא והבנה, וכל הפסוקים והמקורות למיניהם אין עניינם אלא להורות לנו מהי הסברא הישרה,
דהיינו: הנה ב' אנשים דנים סברא זה אומר כך וזה אומר כך, האיך יתכן ?? מה האמת?? האם הסברא של ראובן היא הצודקת או דווקא הסברא של שמעון, [אמנם יש פעמים שב' הסברות צודקות אך זה כפי שיבואר להלן], וצריך לדעת שההגיון בד"כ אינו טהור אלא מושפע מאין סוף רצונות- תאוות -חשקים- שאיפות - של האדם, ואלו הם הדברים שמנחים אותו "בהגיון הצרוף" שלו,
ולכך מוכרחים אנו לדעת מה הוא ההגיון הצרוף האמיתי שעל פיו ננחה דרכינו, ובזה באה התורה בכל דבריה לומר לנו מהו ההגיון הצרוף שינחה אותנו בכל צד ושעל, ולכך וודאי היכן שיש אדם גדול שכולו תורה וכל שכלו והבנתו הם הבנות של תורה - וודאי שרשאי הוא לומר למה לנו קרא והא סברא הוא, דהיינו הרי הפסוק בא לומר לנו את הסברא הישרה, והרי זו הסברא הישרה בוודאות וא"כ איננו נצרכים כלל למקורות כל שהם [וכפי שמצינו בחזו"א שסברותיו הם היגיון שכלי צרוף, ועפ"ז אפי' חלק על גדולים ועצומים - והטעם בזה הוא כפי שנתבאר - שוודאי אדם כהחזו"א שאין לו בעולמו אלא ד' אמות של הלכה, כל היגיונו ושכלו מושתת על הגיון של תורה..],
אמנם אנו, אין לנו אלא דברי רבותינו הראשונים שעל דבריהם יכולים אנחנו להשתית סברותינו, דהיינו שזה המצפן שלנו לדעת שהולכים אנו בדרך הישרה, כי בלא זה בקלות רבה נסטה ימין ושמאל עד אשר נתרחק מרחק רב מן האמת הצרופה!!!
ואי"ז קו' אמאי מצינו מח' רבות כ"כ, ויוצא א"כ לכאו' שאין כל דבריהם אמת, דבזה יש לדעת [דברים אלו צריכים אריכות רבה, אך אכתוב כאן בקיצור כפי האפשר] שגם בהיגיון הצרוף ישנם כמה צדדים וכולם דוברי אמת, וזהו ששנינו ע' פנים לתורה, כיוון שבאמת שייך שכולהו יהיו נכונים ואי"ז סתירה כלל, וע"ז נאמר דהללו אומרים טמא והללו אומרים טהור, ואמר הקב"ה זה נכון וזה נכון... [לא הצלחתי להבהיר, אך צריך לדעת שיש כזה דבר, וזה חלוק מכל מח' בין שני אנשים שבד"כ האחד צודק או ששניהם טועים..]
ועכ"פ סיכום הדברים: דכל התורה מושתת על היגיון - וכל מטרת המקורות אינם אלא להורות לנו הדרך הישרה בהיגיון, ולכך ברור שהיכן שיש הגיון וודאי, איננו צריכים כלל למקורות, ברם כל זה דווקא באנשים גדולים שהגיונם הינו הגיון צרוף באמת שאינו מושפע משלל דברים חיצוניים וכפי שנתבאר, ויש לדעת שהגיון המשפט פועל בצורה קצת שונה וכפש"כ אדוננו הגרשש"ק זצוקללה"ה ואין להאריך בזה כאן, אפשר לפתוח ע"ז אשכול נפרד, עכ"פ א"כ אולי זהו טעם דברי הגמ', אך הדברים מוכרחים כפש"כ, והכל בא רק כתוספת על דברי הרב @דבר היושר .

 

[יראת ה' היא חכמה]

ואין להקשות ממה שכתבתי באשכול יחיד ורבים וז"ל

"איני חולק על כך שלכאו' אי"ז אלא דין ספציפי בהלכות דיינים דבעי' דווקא פסק של כל הדיינים, אמנם חושבני שנאמר בזה דין שהוא מעבר למושכל הפשוט,
והוא - דביחס לאמת של התורה אין אמיתתה כאמת הקלאסית דאיירי' בה בכ"ג שישנה אמת אחת שהיא אמת מצד עצמה, אלא אמיתת התורה אינה מצד עצמה אלא נקבעת ע"י איך שיאמרו כאן בעוה"ז וע"י הקביעה הכא נמדדת האמת"

כוונתי היתה ביחס לפסיקה ההלכתית, דכשאתינן לדון מהי הפסיקה ההלכתית המעשית, בזה נדון ביחס לאמת שבה נקטו רובם וכו' וכפשנ"ת, אמנם אי"ז מהווה סתירה כלל להא דלעולם גם הצד השני הינו אמת גמורה, וכששאלה ביחס לפן ההלכתי האיך דנים את הדבר במציאות, בזה וודאי שישנה מציאות אחת של הנהגה שהיא זאת שאמורה להנהיג לנו את ההלכה המעשית, ואכ"מ.
והדברים נהירים לענ"ד.

 

[דבר היושר]

עכ"פ סיכום הדברים: דכל התורה מושתת על היגיון - וכל מטרת המקורות אינם אלא להורות לנו הדרך הישרה בהיגיון, ולכך ברור שהיכן שיש הגיון וודאי, איננו צריכים כלל למקורות, ברם כל זה דווקא באנשים גדולים שהגיונם הינו הגיון צרוף באמת שאינו מושפע משלל דברים חיצוניים וכפי שנתבאר, ויש לדעת שהגיון המשפט פועל בצורה קצת שונה וכפש"כ אדוננו הגרשש"ק זצוקללה"ה ואין להאריך בזה כאן, אפשר לפתוח ע"ז אשכול נפרד, עכ"פ א"כ אולי זהו טעם דברי הגמ', אך הדברים מוכרחים כפש"כ,

לחץ כדי לכווץ...

יפה.

רק אוסיף על דבריך - שבגרש"ש מוכח שההכרעה המשפטית בדיני ממונות צריכה להתבסס על ה"סברא" וההיגיון האנושי, וזהו גם עניין של "מחוייבות משפטית" טבעית.

אולם, הבנה פשטנית של עמדתו, לפיה כל סברא אנושית תקפה, עלולה להוביל לתוצאות הרסניות [כדוגמת השואה או תרבויות המבוססות על אינטרסים] שכן ההיגיון האנושי מושפע פעמים רבות מתפיסות מוטעות ומאינטרסים צרים.

הפתרון לקושי זה טמון בתפיסה עמוקה יותר: התורה אינה רק אוסף של חוקים, אלא "תוכנית העולם" שעל פיה ברא הקב"ה את המציאות, כידוע ש'אסתכל באורייתא וברא עלמא' - ועל כן תוכנית זו קובעת לא רק את הדינים, אלא גם את המציאות המופשטת עצמה, לדוגמא - איסור הרציחה מהווה את המקור לכך שרצח נחשב למעשה מכוער ומאוס במציאות, לעומת זאת, ביחס לבעלי חיים, שאין עליהם איסור רציחה, המציאות המופשטת שונה.

ומכאן משתלשל הדבר גם לדיני הממונות שהרי הם [כשאר ברואי ויצורי עולם] חלק מהותי מתוכנית זו, ולכן, כאשר אנו דנים בנושאי בעלות וקנין, איננו עוסקים רק בהסכמות חברתיות, אלא בבסיס המציאות המופשטת שהתורה עצמה יצרה, ומי יוכל לשקול ולדעת מהי המציאות המופשטת במשפטים - רק חכמי ישראל [ולא מדענים, פילוסופים, גאונים, מתמתיקאים, פיזיקאים ודומיהם] שהם מסוגלים לתפוס מהו רצון ה' שייעשה בעולם החומרי - גשמי, ומילא גם יוכלו לדעת מהי המציאות המופשת בעולם המשפטי התורני, ולכן כל דיני המשפטים נמסרו לרז"ל עד חתימת התלמוד - שמאז נסתמו מעיינות החכמה, והמסוגלות לתפוס את רצון ה' - עד כדי קביעה מהי המציאות המופשטת - השתנתה באופן דרסטי.

ואגב אורחא - בחזו"א [ב"ב ח, א;] ישנה לשון זהב שמתמצתת את דברינו בצורה מופלאה - "וזה לשונו "נראה דדיני ממונות נמסרו לחכמים לקבוע כפי משפטי חכמת התורה שזכו בה חכמי התורה, והן הן שנמסרו למשה שהרי הן בכלל משפטים, והיינו ששכל בני אדם מסכים עליהם".

והדברים מדברים בעד עצמם שלכ' בהשקפה ראשונה - הוא סותר עצמו מיניה וביה, שאם אלו דברים ששכל האדם מסכים עליהם, מדוע זה נמסר דווקא לחז"ל, ואילולי נמסרו רק לחז"ל לקבוע את דיניהם - אזי משמע שאין זה דברים ששכל האדם מסכים עליהם, אלא הם דברים גבוהים ועליונים שניתנים לקביעה להלכה רק למי שהוא עליון ורוחני כגדולי ישראל וא"כ סתר עצמו מיניה וביה וצ"ת. והיסוד האמור בזה הוא פשוט - שאכן פסקאותיהם של חז"ל הם דברים שכליים, אבל רק הם יודעים מה מגיע משורש התבונה הטהורה, השכל הישר וההיגיון הבריא, ולשאר ישראל לא זכו בפלס מאזני כזה בעבור פסיקת ההלכות המשפטיות.

ולכן רק אציין - שמילתא דפשיטא היא שכל דברי הרב המצוטט מעלה - זה דווקא ב'משפטים', אבל 'חוקים' ודומיהם - כמו שכתוב בגמ' ביומא [סז, ב;] שאלו דברים שהן בכלל 'גזירה גזרתי ואין לך רשות לערער אחריה'.

 

[יאשע בער]

הרב @דבר היושר - אולי תחדד לנו יותר את דבריך בהודעה הקודמת, אתה טוען שדיני המשפטים מבוססים על הסברא האנושית, אך רק חכמי ישראל יכולים להכריע מהי הסברא האנושית, ומשם אתה עובר למושגים של רצון ה' וכדו', ואיני מבין, האם הסברא האנושית היא רצון ה'? ואם לחכמי ישראל יש דרך לדעת מהו רצון ה' מדוע זה דוקא בדיני ממונות ולא בדיני שחיטה? בכלל, הלא כל דברי הגרש"ש על משפטי הממון לא נאמרו על כל דיני ממונות באופן כללי, אלא רק על כמה נושאים ספציפיים, ומה עם שאר הנושאים?

 

[דבר היושר]

איני מבין, האם הסברא האנושית היא רצון ה'? ואם לחכמי ישראל יש דרך לדעת מהו רצון ה' מדוע זה דוקא בדיני ממונות ולא בדיני שחיטה?

לחץ כדי לכווץ...

פשוט מאד - מפני ש'משפטים' משמעותם הבסיסית היא ניהוג האדם בחיי המעשה לעומת חוקים, שאינם קשורים לעולם המעשה במידת מה, אלא הם יותר עניינים אלוקים ואכ"מ אלא שכדי לדעת כיצד מתגשם ה'צדק האלוקי' בעולם המעשה - על אף היותו 'צדק' הוא צדק אלקי, ולא צדק אנושי דוגמא לדבר - ידוע שבאם צרו גויים על עיר אחת ואמרו לה - אם הוציאתם את פלוני ונוציא עליו את חמתנו להרגו - מוטב, ואם לא תוציאהו, נשרוף את כל העיר על יושביה [כולל אותו האחד] שב'צדק האנושי' - נדרש הדבר כדבר פשוט - שאנו מחוייבים להוציא את אותו אדם מחוץ לעיר, דמלבד שטובת הכלל דוחה את חשיבות הפרט - כאן - אפילו חשיבות הפרט אין כאן, שהרי גם הפרט ייהרג יחד עם שאר בני עירו, ואילו ה'צדק האלקי' כפי שדרשו חז"ל הדין הוא שכל העיר תישרף.

הדברים הם עמוקים מנשוא - וקשים להבנה בצורה פורומית מהירה.

 

[יאשע בער]

וקשים להבנה בצורה פורומית מהירה

לחץ כדי לכווץ...

בכ"ז אנסה להבין, וכי בחוקים אין צדק אלוקי, כלומר, מילא אם היית אומר שהמשפטים הם צדק אנושי, הייתי מבין שהחוקים אינם מחויבים לאנושיות, אך אם אתה אומר שגם המשפטים אינם אנושיים אלא אלוקיים, א"כ מה בינם לבין חוקים? [דק ודאי שלא, כי מבחינה אלוקית ברור שגם החוקים צודקים].

 

[עוזי ומגני]

ר' אליהו ברוך פינקל שאל בחור מה יותר חזק להביא ראיה מסברא או מגמרא?
אמר לו שכתוב בגמ' למה לי קרא סברא הוא,
א"ל חשבתי שתביא ראיה מסברא, והבאת לי גמרא?!

 

[יאשע בער]

כתב הגאון רבי ראובן גרוזובסקי זצ"ל, בהדקמה לברכ"ש ח"ב בשם חמיו מרן הגרב"ד זיע"א, 'הוא היה אומר שגם דרך הסברא בהלכה אינה סברת הלב שאדם אומר מעצמו, אלא הסברא והאופן איך להבין את סברת הגמ' גם היא על דרך הקבלה מרבו באה, איש מפי איש עד משה רבינו ע"ה, ואת זה יש צורך ללמוד מרב איך להקשות ואיך לתרץ, איך להביא ראיה ואיך לחקור חקירה ולהסתפק ספק'.
[אגב, הגר"ח שמואלביץ זצ"ל אמר [נדפס בספר אחר האש עמ' קמג] 'עלינו להבין את הסברא ולא את הסברא של הסברא'].