אלול פנינים לימי הרחמים והסליחות

[התורה]

סגולה נפלאה לקבלת התפילה בירח האיתנים​

'אדון עולם' הוא שיר קדמון שנהגו מתקופות קדמוניות לאומרו קודם התפילה. בספר 'מטה משה' (עמוד העבודה בית הכנסת, ברכות ופסוקי דזמרה סימן לא) מובא – 'ואחר כך מתחיל השליח ציבור אדון עולם, והוא שיר נאה ומעולה. ומצאתי כתוב כל מי שמכוון בעת התחלת אדון עולם, כתב רבי יודא החסיד ורב האי גאון ורב שרירא גאון, ערב אני בדבר שתפלתו נשמעת, ואין שטן מקטרג על תפלתו, ואין לו שטן ופגע רע בראש השנה וביום הכפורים בתפלתו, ואויביו נופלים לפניו, ויש אומרים אף יצר הרע משלים אתו. ועליו אמר שלמה המלך ע"ה ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו ע"כ. ואפשר שמזה נתפשט המנהג שאומרים אותו קודם כל ברכה ותהלה'. מדבריו עולה ששיר זה כבר היה קיים בתקופת הגאונים.
בסידור שער הרחמים להג"ר פנחס המגיד מפאלאצק זצ"ל תלמיד הגר"א כתב שמטעם זה אנו מתחילין התפלה עם "אדון עולם" על פי דברי הגמרא (ברכות ז, ב) 'אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי מיום שברא הקדוש ברוך הוא את העולם לא היה אדם שקראו להקדוש ברוך הוא אדון עד שבא אברהם וקראו אדון שנאמר ויאמר ה' במה אדע כי אירשנה, אמר רב אף דניאל לא נענה אלא בשביל אברהם שנאמר ועתה שמע א-להינו אל תפלת עבדך ואל תחנוניו והאר פניך על מקדשך השמם למען א-דני, למענך מבעי ליה אלא למען אברהם שקראך אדון'. ולכן כשאומרים 'אדון עולם' הרי נזכרת בזה זכותו של אברהם אבינו ע"ה שהוא הוא אשר קראו להקב"ה אדון. וכיון שאאע"ה תיקן תפלת שחרית ע"כ ראוי לקבוע את השם הזה בראש תפילתו של אבינו אברהם ע"ה.
ובהקדמה לספר שו"ת כנפי יונה מביא, שכשהמחבר ביקש הסכמה מהגר"א לסידורו ראה את הדברים, ואמר הגר"א כי אלמלא לא בא ספרו בדפוס אלא בשביל זה דיו, ע"כ. וידוע מה שאמר על כך מרן הגרי"ז מבריסק זצ"ל שנשאל מה ראה הגר"א להתפעל מפירוש כה קצר ופשוט, נענה ואמר שהגר"א אהב את האמת, ומה לי אמת גדולה או אמת קטנה, אם בעיקרו הוא דבר אמת צריכים לשמוח ולהתפעל ממנו כדבעי (וראה באריכות בספר ויחל משה – ביאורי תפילה).
גליון מחוברים​

 

[התורה]

החוזה הסודי של ראש השנה: מדוע יום דין אחד היה מחריב את היקום?​

בזוהר הקדוש (פרשת פנחס, רלא.) נחשף טעם כמוס ומפעים לשני ימי הדין המקודשים: "מאי טעמא? בגלל דלהוי יצחק כליל דינא ורחמים שתי ימים ולא יום אחד, דילמה ישתכח יחידאי יחריב עלמא". לאמור, אילו התמצה הדין ביום יחיד, הייתה מידת הדין הקשה שולטת לבדה ומחריבה את היקום. על כן, נמתח הדין על פני שני ימים, כדי למזג בתוכו את מידת הרחמים ולאפשר לעולם עמידה ותקומה.

להבנת עומק הדברים, יש לתהות: מדוע אילו היה ראש השנה יום אחד בלבד, לא היה העולם יכול להתקיים?

מפתח לפתרון התעלומה נמצא בדברי חז"ל במדרש (בראשית רבה, נ): אין הקדוש ברוך הוא דן את אומות העולם אלא בלילה, בשעה שהם "ישנים מן המצוות", ואינו דן את ישראל אלא ביום, בשעה שהם עסוקים ומעוטרים במצוות. ועל כך נאמר: "והוא ישפוט תבל בצדק, ידין לאומים במישרים" (תהילים ט, ט).

מכאן עולה תובנה עמוקה: אילו חל ראש השנה ביום אחד בלבד, היה סדר הדין משתבש לרעתנו. המשפט היה נפתח בלילה, ואומות העולם היו נידונות ראשונות – בשעה שהן פנויות מעבירות. רק למחרת, עם הנץ החמה, היה מגיע תורם של ישראל. במצב כזה, היו אומות העולם קודמות בדין.

אולם, חז"ל לימדונו (עבודה זרה ב., וע"ע ראש השנה ח.) כי לעתיד לבוא נכנסים ישראל תחילה לדין "מקמי דליפוש חרון אף" – בטרם יתגבר חרון האף בעולם מפאת חטאיהם של שאר העמים. אילו היו ישראל נידונים שנית, לאחר משפט האומות, היה הדין נעשה בשעת חרון אף נוראה, ואז חלילה לא היה העולם מסוגל להתקיים.

ברחמיו המרובים, כונן הבורא את ראש השנה כיום ארוך אחד המתפרס על פני שני ימים. בסדר אלוקי מופלא זה, זוכה עם ישראל להגנה כפולה ומכופלת:​

• ביום הראשון דן הקדוש ברוך הוא את ישראל – בעיצומו של יום, כשהם אפופי מצוות וזכויות.​
• ישראל נידונים ראשונים – בטרם יתעורר חרון האף של משפט שאר האומות.​
• אומות העולם נידונות רק בלילה שלאחר מכן – כשהן שרויות בעיצומם של חשכת הלילה ורפיון המצוות.​

נמצא ששני ימי ראש השנה אינם אלא חסד עליון, שנועד כולו להפך בזכותם של ישראל ולהבטיח את קיומו של עולם.​

 

[התורה]

הסוד הגשמי של היום השני: כיצד שינתה הגלות את חוקי המשפט בשמיים?​

במשנתו של האריז"ל מובא יסוד רוחני עמוק: משפטו של ראש השנה נחלק לשני רבדים – עיקר המשפט ביום הראשון נסוב על ענייני הנשמה, בעוד שהיום השני מוקדש כולו לענייני הגוף והחומר.

חלוקה זו מעוררת קושיא היסטורית מרתקת: מה התחולל בימים עברו, כאשר קידשו את החודש על פי הראייה וראש השנה נחוג כיום אחד בלבד? כיצד זכו אז ישראל לצרכיהם הגשמיים ללא יום דין ייעודי?

תעלומה זו מיישב חידושי הרי"ם בביאור נפלא: קידוש החודש על פי הראייה התקיים אך ורק כאשר היו ישראל שרויים על אדמתם – אדמת הקודש. באותם ימי הוד, עיקר מעייניהם ותשוקתם של ישראל היו נתונים לעניינים שברוח, וכל צורכי הגוף היו טפלים ומסורים לחלוטין לעבודת השם. מתוך כך, השפיעו להם מן השמיים את כל מחסורם הגשמי ברווחה, כבדרך אגב, וזאת כדי שלא ייבטלו חלילה מעבודת הקודש.

מצב עילאי זה דומה למה שפסק הרמב"ם (סוף הלכות שמיטה ויובל) לגבי שבט לוי: שהם פטורים מדאגות העולם הזה ומקבלים את כל צורכי גופם, כדי שיוכלו להקדיש עצמם לשרת את ה'. ולא שבט לוי בלבד, אלא כל אדם אשר נדבה רוחו להיבדל ולעמוד לפני ה' לשרתו, ופורק מעל צווארו עול חשבונות רבים, זוכה שהקדוש ברוך הוא מספק לו את צרכיו באופן ישיר. משום כך, בימים ההם, לא נזקקו ישראל למשפט מיוחד על ענייני הגוף.

אולם, הגלגל התהפך. לאחר שגלו ישראל מעל אדמתם, נתרחקו מעבודת הקודש ועול הגלות המציק בלבל את היוצרות – עשו טפל עיקר ועיקר טפל. ענייני הגוף והפרנסה הפכו לתפוס מקום מרכזי ורב משקל בחייהם, וממילא נצרכו למשפט מיוחד ונפרד על צורכי הגוף.

במקביל לירידה רוחנית זו, משנושלו ישראל מארצם, פסק קידוש החודש על פי הראייה ונקבעו שני ימים לראש השנה. בחסד עליון ובהשגחה מופלאה, נתקן כי היום השני של ראש השנה יוקדש בעיקרו למשפט על ענייני הגוף – כדי להעניק לעם ישראל את הכלים החומריים לשרוד את תלאות הגלות.​

 

[התורה]

פרדוקס הדין בתחילת התפילה: מדוע אנו קוראים דווקא לשם "אלוקים"?​

בנוסח תפילת "זכרנו לחיים", אנו חותמים במילים המרטיטות: "למענך אלוקים חיים". חתימה זו מעוררת תמיהה כפולה – הלכתית והשקפתית:

ראשית, מדוע אנו בוחרים להזכיר דווקא את שם "אלוקים", המייצג כידוע את מידת הדין המתוחה? בעיצומו של יום הדין הנורא, היה ראוי לכאורה לפנות אל מידת הרחמים (שם הוי"ה) ולא לעורר חלילה קטרוג.

שנית, ההלכה הפסוקה (ברכות לד.) קובעת במפורש כי אסור לאדם לשאול את צרכיו האישיים בשלוש הברכות הראשונות של תפילת העמידה, המוקדשות כולן לשבח הבורא. אם כן, כיצד אנו פותחים את התפילה בבקשות אישיות כמו "זכרנו לחיים" ו"וכתוב לחיים"?

את הקושיות הללו מיישב הגאון בעל ה"נודע ביהודה" בביאור מרהיב, המשנה לחלוטין את הבנת הבקשה: כשעם ישראל מבקש "חיים" בתחילת התפילה, אין כוונתו לחיי הנוחות, הפרנסה והקיום של העולם הזה. בקשתנו איננה אינטרס אישי או צורך פרטי. אנו מבקשים חיים בעלי משמעות נצחית – חיים המוקדשים כולם לעבודת השם ולדבקות בבורא, חיים שעליהם אמרו חז"ל (ברכות יח:): "צדיקים במיתתם קרויים חיים".

מכיוון שחיי נצח אלו נועדו לשרת את המטרה האלוקית בעולם, בקשה זו איננה נחשבת ל"שאילת צרכים" של האדם, אלא לשבח ותועלת של המלך עצמו. מסיבה זו, מותר לחלוטין להזכיר אותה כבר בשלוש הברכות הראשונות.

כעת מתעורר במלוא יופיו הסוד של השימוש בשם הדין: אנו מזכירים את שם "אלוקים" בכוונה תחילה, כדי להוכיח ולעורר בשמיים שאין כאן בקשה גשמית. אילו היינו מבקשים על צורכי הגוף וחיי החומר, היינו זקוקים בדחיפות למידת ה"רחמים" שתחפה על חסרונותינו. אך אנו פונים אל מידת הדין העליונה בגאווה רוחנית ואומרים: בחנו אותנו במידת הדין! אין אנו מבקשים דבר עבור עצמנו, כל תביעתנו לחיים היא אך ורק "למענך" – כדי להרבות את כבודך בעולם.​

 

[אוריאל]

פרדוקס הדין בתחילת התפילה: מדוע אנו קוראים דווקא לשם "אלוקים"?​

בנוסח תפילת "זכרנו לחיים", אנו חותמים במילים המרטיטות: "למענך אלוקים חיים". חתימה זו מעוררת תמיהה כפולה – הלכתית והשקפתית:

ראשית, מדוע אנו בוחרים להזכיר דווקא את שם "אלוקים", המייצג כידוע את מידת הדין המתוחה? בעיצומו של יום הדין הנורא, היה ראוי לכאורה לפנות אל מידת הרחמים (שם הוי"ה) ולא לעורר חלילה קטרוג.

שנית, ההלכה הפסוקה (ברכות לד.) קובעת במפורש כי אסור לאדם לשאול את צרכיו האישיים בשלוש הברכות הראשונות של תפילת העמידה, המוקדשות כולן לשבח הבורא. אם כן, כיצד אנו פותחים את התפילה בבקשות אישיות כמו "זכרנו לחיים" ו"וכתוב לחיים"?

את הקושיות הללו מיישב הגאון בעל ה"נודע ביהודה" בביאור מרהיב, המשנה לחלוטין את הבנת הבקשה: כשעם ישראל מבקש "חיים" בתחילת התפילה, אין כוונתו לחיי הנוחות, הפרנסה והקיום של העולם הזה. בקשתנו איננה אינטרס אישי או צורך פרטי. אנו מבקשים חיים בעלי משמעות נצחית – חיים המוקדשים כולם לעבודת השם ולדבקות בבורא, חיים שעליהם אמרו חז"ל (ברכות יח:): "צדיקים במיתתם קרויים חיים".

מכיוון שחיי נצח אלו נועדו לשרת את המטרה האלוקית בעולם, בקשה זו איננה נחשבת ל"שאילת צרכים" של האדם, אלא לשבח ותועלת של המלך עצמו. מסיבה זו, מותר לחלוטין להזכיר אותה כבר בשלוש הברכות הראשונות.

כעת מתעורר במלוא יופיו הסוד של השימוש בשם הדין: אנו מזכירים את שם "אלוקים" בכוונה תחילה, כדי להוכיח ולעורר בשמיים שאין כאן בקשה גשמית. אילו היינו מבקשים על צורכי הגוף וחיי החומר, היינו זקוקים בדחיפות למידת ה"רחמים" שתחפה על חסרונותינו. אך אנו פונים אל מידת הדין העליונה בגאווה רוחנית ואומרים: בחנו אותנו במידת הדין! אין אנו מבקשים דבר עבור עצמנו, כל תביעתנו לחיים היא אך ורק "למענך" – כדי להרבות את כבודך בעולם.​

לחץ כדי לכווץ...

איפה בנודע ביהודה?

 

[אברך מישיבת מיר]

פרדוקס הדין בתחילת התפילה: מדוע אנו קוראים דווקא לשם "אלוקים"?​

בנוסח תפילת "זכרנו לחיים", אנו חותמים במילים המרטיטות: "למענך אלוקים חיים". חתימה זו מעוררת תמיהה כפולה – הלכתית והשקפתית:

ראשית, מדוע אנו בוחרים להזכיר דווקא את שם "אלוקים", המייצג כידוע את מידת הדין המתוחה? בעיצומו של יום הדין הנורא, היה ראוי לכאורה לפנות אל מידת הרחמים (שם הוי"ה) ולא לעורר חלילה קטרוג.

שנית, ההלכה הפסוקה (ברכות לד.) קובעת במפורש כי אסור לאדם לשאול את צרכיו האישיים בשלוש הברכות הראשונות של תפילת העמידה, המוקדשות כולן לשבח הבורא. אם כן, כיצד אנו פותחים את התפילה בבקשות אישיות כמו "זכרנו לחיים" ו"וכתוב לחיים"?

את הקושיות הללו מיישב הגאון בעל ה"נודע ביהודה" בביאור מרהיב, המשנה לחלוטין את הבנת הבקשה: כשעם ישראל מבקש "חיים" בתחילת התפילה, אין כוונתו לחיי הנוחות, הפרנסה והקיום של העולם הזה. בקשתנו איננה אינטרס אישי או צורך פרטי. אנו מבקשים חיים בעלי משמעות נצחית – חיים המוקדשים כולם לעבודת השם ולדבקות בבורא, חיים שעליהם אמרו חז"ל (ברכות יח:): "צדיקים במיתתם קרויים חיים".

מכיוון שחיי נצח אלו נועדו לשרת את המטרה האלוקית בעולם, בקשה זו איננה נחשבת ל"שאילת צרכים" של האדם, אלא לשבח ותועלת של המלך עצמו. מסיבה זו, מותר לחלוטין להזכיר אותה כבר בשלוש הברכות הראשונות.

כעת מתעורר במלוא יופיו הסוד של השימוש בשם הדין: אנו מזכירים את שם "אלוקים" בכוונה תחילה, כדי להוכיח ולעורר בשמיים שאין כאן בקשה גשמית. אילו היינו מבקשים על צורכי הגוף וחיי החומר, היינו זקוקים בדחיפות למידת ה"רחמים" שתחפה על חסרונותינו. אך אנו פונים אל מידת הדין העליונה בגאווה רוחנית ואומרים: בחנו אותנו במידת הדין! אין אנו מבקשים דבר עבור עצמנו, כל תביעתנו לחיים היא אך ורק "למענך" – כדי להרבות את כבודך בעולם.​

לחץ כדי לכווץ...

בטור (תקפב) כתב כי מכיון שאצל אברהם כתב לשון זכירה - 'כי זכר את דבר קדשו את אברהם עבדו', על כן תקנו לבקש בברכה זו בקשה של זכירה.
ויעוי' בשפתי חיים בביאורו על התפילה מה שהעמיק בזה.

 

[התורה]

איפה בנודע ביהודה?

לחץ כדי לכווץ...

צל"ח סוכה כט.
דרשות נוב"י דרוש כו
דרושי הצל"ח דרוש כב

 

[התורה]

הקוד הסודי של "וכתוב": מדוע אסור לבקש "חיים טובים" בתחילת התפילה?​

במהלך תפילות עשרת ימי תשובה, אנו משלבים מספר בקשות ייחודיות לחיים, אך עיון קל בנוסח חושף הבדל תמוה: בברכות הראשונות אנו מבקשים "זכרנו לחיים" ו"מי כמוך... זוכר יצוריו לחיים ברחמים" – חיים סתם, ללא כל תואר. לעומת זאת, בהמשך התפילה אנו משנים את הנוסח ומבקשים: "וכתוב לחיים טובים כל בני בריתך".

השינוי הזה מעורר שתי קושיות נוקבות: מדוע נמנענו מלבקש חיים "טובים" כבר בהתחלה?

זאת ועוד: המושג "חיים טובים" בהגדרתו התורנית פירושו חיים שבהם האדם עובד את בוראו כראוי ומקיים את המצוות. והרי חז"ל לימדונו ש"הכל בידי שמיים חוץ מיראת שמיים" – ואם כן, כיצד אנו מתפללים ומבקשים מהקדוש ברוך הוא שיעניק לנו חיים טובים, והלא הדבר מסור לחלוטין לבחירתו החופשית של האדם?

את התעלומה הזו פותר בעל ה"ברוך טעם" ביסוד רוחני ופסיכולוגי עמוק, המושתת על הכלל: "הבא לטהר – מסייעין אותו" (יומא לח:).

חוקי המערכת השמיימית קובעים כי הסיוע האלוקי אינו מגיע ישירות ללא התעוררות מלמטה. רק כאשר האדם עושה את הצעד הראשון ומטהר את עצמו ככל יכולתו, הוא קונה את הזכות המשפטית לבקש מריבונו של עולם עזרה וסיוע להמשך הדרך. קודם שנקף אצבע לתיקון עצמי, אין שום מקום לבקש מהשמיים שיעשו עבורו את העבודה הרוחנית.

תובנה זו משתקפת באופן מושלם במבנה הארכיטקטוני של תפילת העמידה:
​

• בברכות הראשונות (השבח): אנו עומדים בתחילת המסלול, טרם התוודו על חטאינו וטרם התחלנו בתהליך התיקון. בשלב זה, איננו רשאים לבקש "חיים טובים", שהרי עוד לא הראינו רצון לטהר. לכן, אנו מבקשים "חיים" סתם – עצם קיומו של מרחב מחיה שבו תינתן לנו הבחירה החופשית להפוך אותם בעצמנו לטובים.​
• בברכות האמצעיות (הבקשה והסליחה): אנו עוברים דרך ברכת "סלח לנו", מבקשים מחילה על העוונות, מתוודים על החטאים ומביעים חרטה עמוקה. במעשה זה פתחנו בפועל בתהליך הטהרה הפנימית.​
• בברכות האחרונות (ההודאה): כעת, לאחר שהתחלנו לטהר את עצמנו ככל כוחנו, אנו מגיעים אל הברכות האחרונות כשאנו אוחזים בזכות לבקש סיוע. רק כאן, בברכת "וכתוב", אנו יכולים לפנות אל הבורא ולומר: אנו עשינו את הצעד הראשון, כעת סייע לנו מן השמיים וזכֵּה אותנו ב"חיים טובים".​

 

[התורה]

התכונה המדעית של הדבש שממתקת את הדין​

מנהג טבילת התפוח והמוציא בדבש מזוהה יותר מכל עם התקווה לשנה מתוקה. אך מתברר כי בדבש טמון "סימנא מילתא" עמוק וייחודי הרבה יותר מסתם טעם מתוק חיכו.

יסוד מופלא זה נשען על תכונה הלכתית ומציאותית מרתקת של הדבש, המובאת בדברי הפוסקים (הרא"ש, ברכות פרק ו', סימן ל"ה): הדבש ניחן בכוח אלכימי לשנות את מהותם של חומרים אחרים, והוא מהפך כל דבר השוהה בתוכו – והופך אותו לחלק מהדבש עצמו. אפילו חומרים מרים או אסורים, כאשר הם נטמעים ונמוחים בתוך הדבש, משתנה מהותם לחלוטין והם הופכים למתוקים ומותרים.

כאן מתחבר כוחו המהפך של הדבש ליסוד הגדול שקבע הרמב"ן (בראשית יב, ו): "כל גזירת עירין, כאשר תצא מכוח הגזירה אל פועל דמיון... תהיה הגזירה מתקיימת על כל פנים". כדי להעניק לגזירה רוחנית כוח מימוש בעולם הגשמי, עלינו לבצע מעשה פיזי המדמה את אותה הגזירה.

מכאן עולה הבנה מרהיבה למנהג הטבילה בדבש: כאשר אנו מטבילים את התפוח או את פרוסת הלחם בדבש, איננו מבקשים רק מתיקות שטחית. אנו מבצעים "פועל דמיון" אקטיבי של מהפך – לקחת את הדינים המרים, את הגזירות הקשות ואת תלאות העבר, ולמוסס אותם בתוך דבשו של מלך העולם. במעשה זה אנו יוצרים ייצוג חזותי ומוחשי להפיכת המר למתוק, ובכך מבטיחים כי כל גזירות השנה החדשה יתהפכו לטובה, לברכה ולמתיקות מוחלטת.​

 

[התורה]

הכול בגלל השם? הסוד הפסיכולוגי שמאחורי סימני ראש השנה​

בשולחן ערוך (אורח חיים תקפ"ג, א') נפסק המנהג המפורסם: "וכשיאכל רוביא, יאמר: יהי רצון שירבו זכויותינו". על פניו, הדברים מעוררים קושיא לשונית ולוגית נוקבת: אמת הדבר כי המילה "רוביא" (מלשון ריבוי בארמית) מרמזת על המילה "ירבו"; אך מניין לנו הרמז שהכוונה היא דווקא לזכויותינו שלנו? שמא מדובר בריבוי של זכויות העולם בכלל, או חלילה בריבוי של דבר אחר?

השאלה מתעצמת עוד יותר בסימן ה"כרתי" – אנו מבקשים "שיכרתו שונאינו", אך המילה עצמה מורה רק על כריתה וכיליון, ואינה מציינת את זהות הנכרתים. שמא, חלילה וחס, הרמז פועל בכיוון ההפוך?

את התעלומה הזו מפענח השל"ה הקדוש ביסוד פילוסופי ונפשי עמוק: אין שום כוח מאגי או רמז עצמאי הטמון בתוך הפרי עצמו. המאכלים אינם קמיעות, והם אינם פועלים מעצמם.

תפקידו האמיתי של הפרי הוא לשמש כזרז ויזואלי – סימן המיועד לעורר את תודעת האדם.

כאשר האדם מגיש את הרוביא אל שולחנו ואוכל ממנה, השם "רוביא" פועל כטריגר מחשבתי, המזכיר לו להתעורר בתשובה פנימית ולשאת תפילה מעומק הלב על ריבוי זכויותיו. כשהוא מביט בכרתי, המאכל מהווה תזכורת חזותית המניעה אותו להתפלל על הכרתת הרוע והשונאים.

נמצא אפוא כי לב העניין אינו המאכל, אלא ההתעוררות התודעתית והתפילה הבוקעת בעקבותיו. אכילת הסימן, המתרחשת מיד לאחר התפילה, אינה אלא חתימה ורושם מעשי לכך שתפילתו של האדם תתקבל ותתקיים בשמיים.​

 

[התורה]

ראש השנה - מדוע גזרו על תקיעת שופר שחל בשבת – הא אימת היום עליו | ענייני דיומא

בגמ' (ר"ה כט:): 'יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין, אבל לא במדינה', ובגמ': 'אמר רבה: הכל חייבין בתקיעת שופר, ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר, גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד, ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים', והנה גבי קריאה לאור בליל יוה"כ, קיי"ל (בשו"ע או"ח ער"ה ח'...

forum-otzar-hatorah.co.il

 

[התורה]

ההצגה שמנצחת את המקטרגים: מדוע אוכלים את ה"סימנים" דווקא בלילה?​

מנהג אכילת ה"סימנים" בליל ראש השנה – התפוח בדבש, הכרתי, הסלקא ושאר המאכלים – מוכר בכל בית יהודי. אך שאלה עמוקה מתעוררת כאן: מדוע עיקר המנהג נקבע דווקא בליל ראש השנה, ולא במהלך ימי החג עצמם?

יסוד מופלא לכך מגלה בעל ה"שם משמואל", המשלב בין דברי חז"ל לתורת הרמב"ן:

בתנא דבי אליהו (פרק א) מובא כי הקדוש ברוך הוא, המגיד מראשית אחרית וצופה תמיד לטובה, דן את העולם בעצמו ובכבודו בליל ראש השנה. במשפט לילי וחשאי זה, הבורא כביכול "מקדים תרופה למכה" – הוא משקלל בדינם של ישראל גם את המעשים הטובים והמצוות שהם עתידים לעשות במהלך השנה כולה, וחותך את דינם לטובה.

למחרת ביום, כאשר מתעוררים המקטרגים בשמיים ומבקשים להשמיע את טענותיהם נגד עם ישראל, משיב להם הקדוש ברוך הוא: הדין כבר נחתך ונחתם בלילה! וכידוע הכלל המשפטי של חז"ל (בבא מציעא יז:): "הטוען אחר מעשה בית דין – לא אמר כלום". משעה שפסק הדין יצא, אין שום אפשרות לערער עליו.

כאן נכנס לתמונה תפקידם של הסימנים, על פי יסודו המפורסם של הרמב"ן (בראשית יב, ו): "כל גזירת עירין (מלאכים), כאשר תצא מכוח הגזירה אל פועל דמיון – תהיה הגזירה מתקיימת על כל פנים". כלומר, כדי שגזירה רוחנית שנקצבה בשמיים תתגשם במציאות באופן מוחלט, יש צורך לבצע בעולם הזה מעשה פיזי, מעין "המחזה" או סמל, המדמה את הגזירה.

מכאן עולה תובנה מרהיבה: כדי שהגזירות הטובות שגזר הקדוש ברוך הוא בלילה יקבלו תוקף מעשי בלתי ניתן לערעור, אנו אוכלים את הסימנים בליל ראש השנה ומבצעים "פועל דמיון". באכילה זו אנו מורידים את פסק הדין השמיימי אל המציאות הגשמית, ומעניקים לו תוקף מוחלט של "מעשה בית דין" שאי אפשר לשנותו. בכך, אנו חוסמים לחלוטין כל פתחון פה מצד המקטרגים ומבטיחים שנה טובה ומתוקה.​

 

[אברך מישיבת מיר]

ההצגה שמנצחת את המקטרגים: מדוע אוכלים את ה"סימנים" דווקא בלילה?​

מנהג אכילת ה"סימנים" בליל ראש השנה – התפוח בדבש, הכרתי, הסלקא ושאר המאכלים – מוכר בכל בית יהודי. אך שאלה עמוקה מתעוררת כאן: מדוע עיקר המנהג נקבע דווקא בליל ראש השנה, ולא במהלך ימי החג עצמם?

יסוד מופלא לכך מגלה בעל ה"שם משמואל", המשלב בין דברי חז"ל לתורת הרמב"ן:

בתנא דבי אליהו (פרק א) מובא כי הקדוש ברוך הוא, המגיד מראשית אחרית וצופה תמיד לטובה, דן את העולם בעצמו ובכבודו בליל ראש השנה. במשפט לילי וחשאי זה, הבורא כביכול "מקדים תרופה למכה" – הוא משקלל בדינם של ישראל גם את המעשים הטובים והמצוות שהם עתידים לעשות במהלך השנה כולה, וחותך את דינם לטובה.

למחרת ביום, כאשר מתעוררים המקטרגים בשמיים ומבקשים להשמיע את טענותיהם נגד עם ישראל, משיב להם הקדוש ברוך הוא: הדין כבר נחתך ונחתם בלילה! וכידוע הכלל המשפטי של חז"ל (בבא מציעא יז:): "הטוען אחר מעשה בית דין – לא אמר כלום". משעה שפסק הדין יצא, אין שום אפשרות לערער עליו.

כאן נכנס לתמונה תפקידם של הסימנים, על פי יסודו המפורסם של הרמב"ן (בראשית יב, ו): "כל גזירת עירין (מלאכים), כאשר תצא מכוח הגזירה אל פועל דמיון – תהיה הגזירה מתקיימת על כל פנים". כלומר, כדי שגזירה רוחנית שנקצבה בשמיים תתגשם במציאות באופן מוחלט, יש צורך לבצע בעולם הזה מעשה פיזי, מעין "המחזה" או סמל, המדמה את הגזירה.

מכאן עולה תובנה מרהיבה: כדי שהגזירות הטובות שגזר הקדוש ברוך הוא בלילה יקבלו תוקף מעשי בלתי ניתן לערעור, אנו אוכלים את הסימנים בליל ראש השנה ומבצעים "פועל דמיון". באכילה זו אנו מורידים את פסק הדין השמיימי אל המציאות הגשמית, ומעניקים לו תוקף מוחלט של "מעשה בית דין" שאי אפשר לשנותו. בכך, אנו חוסמים לחלוטין כל פתחון פה מצד המקטרגים ומבטיחים שנה טובה ומתוקה.​

לחץ כדי לכווץ...

אכן בפשטות הטעם שעושים ען י רוצים לעשות את הסמנים הטובים שיהו סמנים לכל היום, ולכן כבר בתחילת היום עושים את הסמנים.

 

[בדליג]

באופן מושלם במבנה הארכיטקטוני של תפילת העמידה:

לחץ כדי לכווץ...

??
מי הכותב?

 

[אוריאל]

צל"ח סוכה כט.
דרשות נוב"י דרוש כו
דרושי הצל"ח דרוש כב

לחץ כדי לכווץ...

בקיאות עצומה!
סליחה על הבורות מה ההבדל בין דרושי הצל"ח לדרושי הנודע ביהודה? הודפס בשני ספרים שונים, למה?

 

[אוריאל]

??
מי הכותב?

לחץ כדי לכווץ...

הרב @התורה למד את יסוד הדברים מהברוך טעם וכתב בשפה בהירה לכל נפש.

 

[התורה]

סגולת ימי הסליחות​

במוצאי שבת קודש הבעל"ט יהדהד קול הסליחות ברמה בהשתפכות הנפש בבתי כנסיות בכל אתר ואתר בקרב בני אשכנז [ויצטרפו לאחינו בני עדות המזרח שפתחו באמירת סליחות מר"ח חודש אלול], יהודים כשרים ויראים כבר מתכוננים בדחילו ורחימו לשעות קדושות ונשגבות אלו, בתפילה שיחוס ה' עלינו ויקבל תפילותינו ברחמים לפני אדון הכל.
נפתח בדברים נפלאים שאמר הרה"ק המהר"ש מבעלזא זי"ע: יש לדקדק בלשון המחבר בשלחן ערוך (או"ח ריש סימן תקפ"א) "נוהגים לקום באשמורת לומר סליחות ותחנונים", שנקט בלשונו כדרכו של הרמ"א בכל מקום והתחיל בלשון מנהג נוהגים לקום, שאין זה כלל מדרכו של המחבר שיתחיל דבריו במנהג.
ונראה דרצה המחבר לרמז בלשונו הטהור כי לעת כזאת בהגיע ימי הסליחות והימים הנוראים ומתחילים ימי הדין, זקוקים אנו להמתיק ולבטל מעלינו את הדינים, והנה איתא בירושלמי (יבמות פי"ב ובמסכת סופרים פי"ח הלי"ח) שמנהג מבטל דין, כלומר שיש בכח מנהגי ישראל לבטל הדינים ולהמתיקם, ולכן פותח המחבר את הלכות ר"ה בלשון מנהג, כדי לבטל ולהמתיק הדינים בימי הדין אלו ע"י קיום המנהג.
אומרים משמו של הרה"ק בעל החידושי הרי"ם על ענין אמירת הסליחות בימים אלו לפני ר"ה, שזאת היא מתנה טובה שניתנו ימי סליחות אלו לפני ר"ה כדי שיהיו מטוהרים לפני ראש השנה, ואז יוכלו לעזור את עצמם ובפרט האנשים שהם ביד לבם שאין להם שום עצה להוציא את עצמם ממה שהם אסורים, וע"י הסליחות לפני ר"ה יקל להם להוציא ממסגר אסיר בר"ה וזהו שנאמר (תהלים קל, ד) כי עמך הסליחה למען תורא.
עוד ביאר במשל למה הדבר דומה לאיש צבא היוצא למלחמה, שבשעת המלחמה אין לו זמן להכנות ולאימונים, אלא עליו לקחת הנשק ביד ולירות, וההכנות צריכות להיות לפני המלחמה, כן הוא בראש השנה יום הדין שבאותו יום אין זמן להכנות, ולכן ניתנה מתנה של חודש אלול להכנות להכין את עצמו בסליחות ותחנונים ולפשפש במעשים לפני יום הדין (שיח שרפי קודש).
טעם נפלא על השייכות שיש להשכמת הסליחות אל היציאה משבת קודש כתב הגאון רבי יהודא סג"ל ראזנער זצ"ל אבד"ק סעקלהיד בספרו וזאת ליהודה (פרקי התעוררות לסליחות) כי היות שבשבת קודש אין שולטין המקטריגין ומארי דדינא כדאיתא בזוה"ק (פר' תרומה) על כן משכימין בטרם יבואו המקטרגים, כמשל המובא בבן מלך שגרשוהו עבדי המלך מלבוא לפני אביו המלך לזאת טיכס עצה להשכים טרם בא השומרים והשונאים שלו, לזאת "קדמנוך תחלה במוצאי מנוחה".
גליון מחוברים​

 

[התורה]

ללא בושה – כעני בפתח​

הארה המאירה את חשיכת התקופה, אנו מוצאים בדבריו הנפלאים של הרה"ק בעל ה"מקור ברוך" מסערט ויז'ניץ זי"ע, המציב זווית ראייה חדשה ובהירה על המילים המרעידות את הלב בימי הרחמים והרצון: "לא בחסד ולא במעשים באנו לפניך, כדלים וכרשים דפקנו דלתיך".

בעולם המושגים האנושי, אדם המבקש הלוואה מחברו ואינו עומד בפרעונה, יתעטף בבושה עמוקה. רגלינו לא יוליכו אותנו אל פתחו של מי שאנו חבים לו, ובקשת הלוואה נוספת תיראה בעינינו כדבר שאינו מתקבל על הדעת. אולם, לא כן הוא העני המחזר על הפתחים. מי שפוסע כקבצן ומבקש צדקה וחסד, אינו יודע בושה מהי. הוא ישוב וידפוק על אותו הפתח פעם אחר פעם, ללא הרף, שהרי הלכה פסוקה ומחייבת היא בישראל: "נתון תתן לו – אפילו מאה פעמים".

זהו העומק הטמון בפנייתנו אל ריבונו של עולם: "לא בחסד ולא במעשים באנו לפניך". אנו מתוודים ומצהירים כי אין אנו מגיעים בתביעה של בעלי חוב, ואף לא בבקשה חצופה של הלוואה נוספת על חשבון מעשינו הטובים שאינם מספיקים. אלא, "כדלים וכרשים דפקנו דלתיך" – אנו ניצבים לפניך כעניים שאין בידם מאומה. ומתוך עמדה זו הדופקת על דלתי מרום, נעלמת הבושה; אנו שבים ומבקשים, פעם אחר פעם, ומעוררים את הרחמים העליונים לקבלנו בזרועות פתוחות. ומול דפיקתנו התמידית, אנו מבקשים מאת אדון הכל: אף אתה, כביכול, קיים בנו את ההלכה הפסוקה והשב לנו "אפילו מאה פעמים" – ונא אל תשיבנו ריקם מלפניך.​

 

[התורה]

וסלחת לעווננו – כי "רב" הוא​

בנוסח התפילות והסליחות בימי הרחמים, אנו שבים ומפילים תחינה לפני אדון הכל: "למען שמך ה' וסלחת לעווננו כי רב הוא". נתינת טעם זו מעוררת תמיהה עמוקה בלב כל מתבונן; וכי זוהי הדרך לפייס את המלך? אדרבא, אם עוונותינו רבים ועצומים כל כך, לכאורה יש בהם כדי לעורר קפידה ורוגז חלילה, וכיצד הופך ריבוי החטאים לנימוק המבקש סליחה ומחילה?

רבותינו מפרשי התורה והלב פתחו לנו שערים להבנת עניין זה:​

• רש"י הקדוש (בתהילים כה) מפרש על דרך הפשט: "כי רב הוא" – נאה ומכובד למלך גדול ("רב") לסלוח על עוון גדול, שאין הדבר לפי כוחו של בשר ודם אלא לפי גדלותו האינסופית של הבורא.​
• ה"אור החיים" הקדוש (בשם האר"י ז"ל) מוצא במילים אלו דווקא לימוד זכות והתנצלות: "כי רב הוא" – יצר הרע שפיתה אותנו לחטוא הוא גדול, כבד ותקיף מאיתנו, ואין בכוחנו הדל לעמוד מולו ללא סיוע ממרום.​

• • • • •​

אולם, בדרך הדרוש והלמדנות החסידית, נפתח כאן פתח נפלא המקשר באופן מבהיל בין עולמה של הלכה לפנימיות המחשבה וחובת התשובה:

ידוע המושג התורני בענייני חושן משפט של "תשלומי קנס". אדם שגנב מחברו ונמצאה הגנבה תחת ידו, אינו מסתפק בהשבת הקרן בלבד, אלא התורה מחייבת אותו בתשלומי כפל – קנס בגובה ערך הגניבה, וזאת משום עיקרון "מידה כנגד מידה"; ראוי שיפסיד הגנב מממונו את אותו הסכום בדיוק שביקש להפסיד לחברו.

ברם, חסד גדול עשתה התורה עם החוטא, וקבעה הלכה פסוקה: "מודה בקנס – פטור". אם בא הגנב מעצמו, הודה בטעותו והתוודה על גנבתו מתוך חרטה ומרצון חופשי עוד לפני שנודע הדבר, פוטרת אותו התורה מתשלום הקנס.

על דין זה נחלקו בגמרא (בבא קמא עה:) רב ושמואל: מה יהא הדין באדם שבא והודה מעצמו בקנס ("מודה בקנס"), אך מיד לאחר מכן באו עדים לבית הדין והעידו על אותה גניבה ממש?​

• שמואל סובר: כיוון שסוף סוף הגיעו עדים והוכיחו את המעשה, הודאתו הפרטית מתבטלת והוא חייב בקנס.​
• רב חולק ופוטר: כיוון שהקדים והודה תחילה, פטור הקנס שלו נותר בעינו, ואין העדים הבאים לאחר מכן יכולים לחייבו.
  והלכה נפסקת כשיטתו של רב.​

כאשר יהודי ניצב בימי הדין ומבקש לשוב בתשובה, הוא פותח את לבו ומתוודה על חטאיו. ברובד הפנימי, וידוי זה הוא ממש בחינת "מודה בקנס". אך מיד עולה החרדה הגדולה: הלא הגמרא במסכת חגיגה (טז:) מלמדת כי אין אדם חוטא בסתר מבלי שיועמדו עליו עדים: "אבני ביתו וקורות ביתו של אדם מעידין בו... נשמתו של אדם מעידה בו... שני מלאכי השרת המלווים אותו הן מעידין בו". אם כן, מה הועיל לנו הווידוי, והלא מיד לאחר מכן יבואו אותם עדים קטגורים ביום הדין הגדול ויחייבו את האדם בקנס ועונש?

לפיכך, מצאו דורשי רשומות רמז עמוק ועצום: אנו מזכירים ומעוררים בתפילתנו וסלחת לעווננו "כי רב הוא"! רבונו של עולם, אנו מזכירים ומבקשים שההלכה הפסוקה בבית דין של מעלה תהיה כשיטתו של רב – לפיה "מודה בקנס ואחר כך באו עדים – פטור".

כיוון שהקדמנו והודינו על חטאינו עכשיו, בתשובה ובשברון לב, שוב לא יועילו כל העדים שיבואו להעיד עלינו ביום הדין, ובקשת המחילה שלנו תתקבל ברצון קודם שיעידו העדים התלויים ועומדים...​

(הרב יוסף ברגר)​

 

[התורה]

אלול – לא לו​

על הפסוק שאנו אומרים בתפילת שחרית במזמור לתודה (תהילים ק, ג): "הוא עשנו ולו אנחנו עמו וצאן מרעיתו", מעורר הרה"ק בעל ה"חידושי הרי"ם" מגור זי"ע תובנה עמוקה המיוסדת על סוד הקרי והכתיב במילים אלו.

בספר התורה נכתבה המילה "ולא" באל"ף, אך אנו קוראים אותה "ולו" בוי"ו. למעשה, מסביר ה"חידושי הרי"ם", שני המושגים הללו עולים בקנה אחד ומשלימים זה את זה בנפש היהודי: ככל שהאדם מרגיש בלבו ובמחשבתו שהוא בבחינת "לא אנחנו" – כלומר, שהוא מכיר בחסרונו, חש שאינו מושלם וכי יש לו עוד מה לתקן, לשפר ולהתעלות, כך הוא נעשה שייך יותר ויותר לבחינת "ולו אנחנו", וזוכה להתקרב אל הקדוש ברוך הוא.

הבעיה הרוחנית מתחילה דווקא כשהאדם חושב בלבו שהוא כבר מושלם ותקין, וכי אין לו עוד צורך בעבודה עצמית ובתיקון המידות. אולם, ברגע שבו האדם משכין בלבו את ההכרה האמיתית שהוא עדיין "ולא" – חסר ורחוק מהשלמות – אזי מתקיים בו מיד "ולו אנחנו עמו", והוא נקשר בבוראו.

והוסיף הרה"ק מגור לבאר, כי זהו העומק הגנוז בתיבת "אלול". אותיות המילה אלול מורכבות משני המושגים הללו יחד: "לא" – "לו". זוהי עיקר עבודתנו המרכזית בחודש הזה: לדעת שכל עוד נרגיש בקרבנו שאנו עוד "לא" כל כך מתוקנים ושלמים, ונחפש דרכים לשוב ולהשתפר, כך נזכה להיות כולנו קרובים "לו" יתברך, ונצא זכאים בדין הגדול.​