"וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַה' לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִוא וַיֵּעָתֶר לוֹ ה'" (בראשית כה, כא). בפתח הדברים עומדת תמיהה בדברי הכתובים, עליה עמד
רבינו בחיי: מדוע שינה הכתוב מסדר הדברים הטבעי והקדים לספר על תפילתם של יצחק ורבקה עוד קודם שפירט את עצם הצרה שהייתה מנת חלקם, דהיינו היותה של רבקה אמנו ללא בנים. הסדר ההגיוני מחייב לתאר תחילה את החיסרון והמצוקה, ורק לאחר מכן את הפנייה אל הקדוש ברוך הוא בתפילה לישועה. ועונה ע"ז רבינו בחיי שדרך התורה להקדים תמיד את
העיקר והתכלית אל הטפל והאמצעי. עיקר המטרה האלוקית בכך שלא היו להם בנים לא הייתה עצם המניעה או העונש חלילה, אלא אך ורק כדי לעוררם שיתפללו וישפכו שיח לפני בוראם. כפי שאמרו רבותינו במסכת יבמות (דף סד.) מפני מה היו אבותינו ואמותינו מחוסרי זרע בתחילת דרכם, מפני שהקדוש ברוך הוא מתאווה לתפילתם של צדיקים. ממילא, החיסרון אינו אלא כלי להביא לידי עבודת התפילה, ולפיכך הקדים הכתוב את המעשה העיקרי שהוא העתירה אל ה', ורק לאחריו ציין את הסיבה החיצונית לכך.
נקודה זו מקבלת משנה תוקף בדברי הגאון
רבי שמשון דוד פינקוס זצ"ל המעמיק במבנה חייה הרוחניים של האישה בישראל. כאשר מתבוננים במהלך חייה של האישה, ניכר כי רצף ימיה שזור בהתמודדויות מתמידות של גידול בנים, צער וטרחה מרובה של חינוך ילדים ודאגה לכל מחסורם. וצ"ב למה כל זה אלא שנשאלת השאלה, כיצד תוכל האישה להתחבר בשלמות אל הקדוש ברוך הוא בתוך שטף הטרדות הללו, שכן לאיש ניתנה מצוות תלמוד תורה שהיא הצינור המרכזי לדבקות בבורא יתברך, ומה יישאר אפוא לאישה כנתיב של חיבור רוחני מתמיד. התשובה לכך היא
עבודת התפילה. כל אותם מצבים של חיסרון, המתנה וצורך המתעוררים בחיי המשפחה ובגידול הבנים, נועדו במהותם להעמיד את האישה בתנועה מתמדת של תפילה ותלות באבינו שבשמים, ובכך נשלמת דבקותה הרוחנית לא פחות מעסק התורה של האיש.
בהמשך הפסוק מובאים דברי
רש"י הקדוש הכותב על המילים "וַיֵּעָתֶר לוֹ ה'" וזו לשונו: "לו ולא לה, שאין דומה תפילת צדיק בן צדיק לתפילת צדיק בן רשע, לפיכך לו ולא לה". הטעם הפשוט והנגלה בדברי חז"ל אלו הוא כי לצדיק בן צדיק עומדת
זכות אבות מסייעת, המעניקה לתפילתו משקל מיוחד בשמים מעבר לזכויותיו האישיות, מה שאין כן במי שאבותיו לא עמדו בצדקתם. אולם בדרך דרוש ומחשבה ניתן לבאר בדברי רש"י פירוש מחודש ועמוק ביותר הנוגע לשורשי עבודת ה' בדורנו. לא פעם אנו מתבוננים בבעלי תשובה הנמצאים בתחילת דרכם בעבודת הבורא, ורואים כיצד הם עובדים את הקדוש ברוך הוא בהתלהבות עצומה, בשמחה פורצת גבולות וברגש לוהט, עד שהדבר מעורר קנאה רוחנית בלב הרואים. לעומת זאת, מתעוררת השאלה כלפי מי שגדל מנעוריו בבית של תורה: מדוע חסרה אצלנו אותה התלהבות יוקדת המאפיינת את המתחילים בדרכם.
על שאלה זו השיב אחד מגדולי ישראל בהגדרה קולעת: כולנו בבחינת
"תינוקות שנשבו בידי המלומדה". ההרגל היומיומי במצוות מילדות יוצר טבע שני המקהה את חוש ההתפעלות, בעוד שבעלי התשובה המתחילים הכול מבראשית שואבים כוח ומרץ עצום מעצם
ההתחדשות, כוח שאינו מצוי בנקל אצל מי שמורגל בתורה ומצוות משחר טל ילדותו. יסוד זה מבואר בדברי
הגאון מווילנא (הגר"א) על מאמר חז"ל במסכת נדרים (דף פא.): "היזהרו בבני עניים שמהם תצא תורה". וביאר הגר"א בטעם הדבר, כי העשירים שוכרים מלמדים מובחרים לילדיהם מגיל רך מאוד ודוחקים בהם ללמוד בלי הרף, וכתוצאה מכך כאשר אותם נערים מגיעים לגיל ישיבה קטנה, הם כבר שבעים ועייפים מן הלימוד ואין בהם חדוות נעורים. לעומתם, בני העניים שלא היה לאל יד הוריהם לשכור להם מלמדים פרטיים בשנות ילדותם המוקדמות, והיו רועים בשדה עם העיזים והכבשים, כאשר הם זוכים להיכנס לכתלי הישיבה הקטנה, מתעוררת בהם התלהבות עצומה וצימאון בלתי נדלה של התחדשות, ומכוח אותה תסיסה פנימית הם צומחים ועולים בתורה הרבה יותר מבני העשירים.
על פי יסוד מוסד זה של הגר"א, מאיר באור יקרות מאמרם "אינו דומה תפילת צדיק בן צדיק לתפילת צדיק בן רשע". צדיק בן רשע, שלא התחנך מנעוריו לעבודת התפילה בבית אביו, ניגש אל התפילה מתוך חידוש והתפעלות ראשונית, וממילא ההתלהבות שבקרבו באה לו באופן טבעי יותר ואינה מצריכה שבירת הרגל ישן. אבל
צדיק בן צדיק, אשר מילדותו מורגל להתפלל שלוש תפילות ביום, עומד בפני
ניסיון קשה מנשוא של "מצוות אנשים מלומדה". כאשר צדיק בן צדיק זה מתגבר על כוח ההרגל והשגרה, קורע את מסך האדישות ועומד ומתפלל לפני קונו מתוך עומק הלב כעתירה חיה ובוערת, הרי שבבחינה מסוימת הוא עמד בניסיון גדול וקשה לאין ערוך מניסיונו של הצדיק בן הרשע, ולפיכך תפילתו רצויה ומקובלת ביותר לפני המקום.
סוגיה נוספת המסתעפת מפסוק זה נוגעת לשורש יצירתו של עם ישראל: מדוע מצינו שכל האמהות הקדושות היו במצב של מניעת ולד בדרך הטבע, ואפילו אצל לאה אמנו נאמר "וַיַּרְא ה' כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ" (בראשית כט, לא), משמע שמצד הטבע הראשוני הייתה סגורה, בעוד שאצל האבות הקדושים לא מצינו עניין זה כלל, למעט אברהם אבינו עליו השלום שאמרו חז"ל במסכת יבמות (דף סד.) שהיה טומטום בטבעו עד שנעשה לו נס. ביאור העניין נשען על עיקרון מרכזי ביצירת כנסת ישראל: רצון ההשגחה היה שלצאצאי האבות לא תהיה שום
שייכות והמשכיות טבעית עם הדורות הקודמים של עובדי האלילים. היה הכרח גמור שכל היצירה של כלל ישראל תהיה
ניסית לחלוטין, מופקעת מחוקי התורשה הטבעיים ובלי שום אחיזה בטבע העולם הישן. משום כך היה אברהם אבינו במצב טבעי שאינו מוליד, והוליד את יצחק אך ורק מכוח הנס האלוקי, ועל ידי כך התנתק הזרע הקדוש שלו באופן מוחלט מכל יחס תורשתי לתרח ולנחור. מאותו טעם בדיוק הוצרכו כל האמהות הקדושות לעבור דרך שער הנס, שכן כולן נולדו וגדלו בבתים של עובדי עבודה זרה כדוגמת בתואל ולבן, והיה צורך לנתק את שרשרת הטבע כדי שהבנים הנולדים מהן יהיו בריאה חדשה וטהורה. לעומת זאת, יצחק אבינו ויעקב אבינו, אשר הורתם ולידתם כבר היו בקדושה עליונה ומכוח נס, לא נצרכו עוד לניתוק הטבע בדרך זו, שכן טבעם גופו כבר התקדש מראשיתו.
רעיון נפלא זה מרומז בדיוק נמרץ בדברי הנבואה בפרשת בלק: "כִּי מֵרֹאשׁ צֻרִים אֶרְאֶנּוּ וּמִגְּבָעוֹת אֲשׁוּרֶנּוּ הֵן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב" (במדבר כג, ט). פירשו רבותינו במסכת ראש השנה (דף יא.) כי
"צורים" אלו האבות ו"גבעות" אלו האמהות. והנה יש לדקדק בלשון הכתוב בצורה נפלאה: אצל הצורים, דהיינו האבות, נאמר "מֵרֹאשׁ צֻרִים" בלבד, לרמוז כי מבין האבות הקדושים רק
ראש הצורים, הלוא הוא אברהם אבינו ראש השלשלת, נצרך לנס בלידתו מחמת בית אביו, ואילו יצחק ויעקב לא נצרכו לכך. לעומת זאת, אצל הגבעות לא נאמר "מראש גבעות" אלא
"וּמִגְּבָעוֹת אֲשׁוּרֶנּוּ" בלשון כוללת, ללמדנו שכל האמהות כולן נכללו בהנהגה ניסית זו. ומהי התכלית של כל הנהגה זו בראש הצורים ובכל הגבעות, מסיים הכתוב ואומר: "הֵן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב" – כדי לרומם את עם ישראל למעלה מן הטבע, לנתקם מכל חיבור ושורש בדורות הקודמים של האומות, ולהעמידם כחטיבה קדושה ונבדלת בעולם.
"וַיִּתְרֹצְצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ וַתֹּאמֶר אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת ה'" (בראשית כה, כב). פירש
רש"י על אתר מדברי המדרש בבראשית רבה (פרשה סג, פסוק ו): "רבותינו דרשוהו לשון ריצה, כשהיתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר יעקב רץ ומפרכס לצאת, עוברת על פתחי עבודה זרה עשו מפרכס לצאת. דבר אחר מתרוצצים זה עם זה ומריבים בנחלת שני עולמות". בפרשה זו מתעוררות כמה וכמה קושיות עצומות הנוגעות ליסודות האמונה והבחירה החופשית, וכן להנהגתה של רבקה אמנו בשעת צרתה. ראשית יש להתבונן בדברי רש"י שרבקה הלכה לדרוש את ה' "לבית מדרשו של שם". והקשה
הרד"ק מדוע לא הלכה רבקה לשאול את פי חמיה, אברהם אבינו ע"ה, שהיה נביא ה' וגדול הדור, והלא עדיין היה חי באותה שעה. ותירץ הרד"ק בדרך הפשט, כי מסתבר שאברהם אבינו התגורר באותה עת במקום מרוחק משם, ולכן פנתה לבית מדרשו של שם שהיה קרוב אליה. אולם הגאון המקובל
רבי חיים ויטאל זצ"ל בספרו "עץ הדעת טוב" מבאר בזה טעם פנימי הנובע מעדינות הנפש ויראת הכבוד: רבקה אמנו נמנעה מלגשת אל אברהם אבינו משום שלא רצתה לצער את רוחו הקדושה ולספר לו כי הוולד אשר במעיה, נכדו יוצא חלציו, מפרכס ורץ לצאת כאשר היא חולפת על פני בתי עבודה זרה. מאידך גיסא, אף לבעלה יצחק אבינו לא גילתה דבר וחצי דבר מן המתרחש בקרבה, שכן חששה שמא מחמת ייחוס משפחתה שהיו עובדי כוכבים ומזלות נגרם לה פגם זה בעוברה, ולא רצתה להזדלזל ולהתבזות בפניו של יצחק הצדיק התמים, ולפיכך שמרה את הדבר בליבה והלכה בדממה לבית מדרשו של שם לדרוש את דבר ה'.
מעבר לכך, עצם תיאור התרוצצות הבנים במעי אמם מעורר תמיהה רבתית בעיקרי האמונה: כיצד ייתכן שעשו כבר בבטן אמו מתאווה ורץ לצאת לבתי עבודה זרה, הרי לכאורה הדבר סותר את עיקר
הבחירה החופשית, שכן משמע שנולד רשע מוכתב מראש בלא בחירה. זאת ועוד, הלוא ידוע ומפורסם מה שכתוב במסכת סנהדרין (דף צא:) שהיצר הרע שולט באדם רק משעת יציאתו לאוויר העולם, שנאמר "לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ", שאם לא כן היה העובר מבעט במעי אמו ויוצא. ואם יצר הרע אינו שולט קודם היציאה לאוויר העולם, מאיזה כוח פעל עשו במעי אמו לרוץ אחר עבודה זרה.
ולא זו בלבד, אלא שגם מצד יעקב אבינו הקשה הגאון
רבי חיים סולובייצ'יק מבריסק זצ"ל קושיה נפלאה: בשלמא עשו הרשע שמאס בלימוד התורה עם המלאך במעי אמו, מובן מדוע רצה לצאת החוצה אל בתי עבודה זרה; אבל יעקב אבינו ע"ה, מדוע פרכס ורצה לצאת מן הבטן כאשר עברה אמו על פני בית מדרשם של שם ועבר כדי ללמוד שם תורה, והרי במסכת נדה (דף ל:) מבואר שבזמן שהעובר שוהה במעי אמו, נר דלוק לו על ראשו ומלאך מלמדו את
כל התורה כולה מראשיתה ועד סופה. ואם יש ליעקב אבינו "בית מדרש" עליון ומובחר כל כך עם מלאך ה' בתוך מעי אמו, לשם מה לו לעזוב זאת ולצאת לבית מדרש בעולם הזה.
שני תירוצים יסודיים נאמרו בבית המדרש ליישב קושיה זו של הגר"ח מבריסק, וכל אחד מהם פותח שער להבנת מהות התורה. התירוץ הראשון של הגר"ח מבריסק עצמו הוא, שאכן מצד עצם הלימוד היה ליעקב אבינו טוב לאין ערוך ללמוד מפי המלאך, אולם באותה בטן עצמה שהה עמו
עשו הרשע יחד. יעקב אבינו, בשאיפתו הטהורה לקדושה, לא יכול היה לשאת את החיבור והשותפות עם הקלקול של עשו במקום אחד. הוא העדיף לוותר על לימוד תורה מפי מלאך, ובלבד שלא להימצא בחברתו של רשע, ועל כן ביקש לצאת החוצה לבית מדרשם של שם ועבר, שם לומדים תורה בטהרה ובלא תערובת של רשעה.
תירוץ שני ועמוק עד מאוד מבארים רבותינו: אכן במעי אמו לומד האדם את כל התורה כולה מפי המלאך, אולם לימוד זה ניתן במתנה בלא שום יגיעה, ואילו יעקב אבינו ידע שעיקר שלמות התורה וקניינה האמיתי אינו מושג אלא
על ידי עמל ויגיעה, דבר שאינו שייך במעי אמו במקום שבו אין יצר הרע ואין קושי. משום כך רץ יעקב וביקש לצאת אל עולם המעשה, לבית מדרשם של שם ועבר, כדי לזכות לתורה הנקנית בעמל ובזיעה. ועל פי יסוד זה מתבארת הלכה מופלאה: לכאורה היה ראוי שמדין תורה נצטרך לעמוד ולקום מפני כל אישה מעוברת, שהרי בתוך מעיה שוכן תינוק היודע את כל התורה כולה, והרי הוא תלמיד חכם מופלג שמצווה לקום מפניו. אלא שמכיוון שידיעת התורה שבמעי אמו באה לו בלא עמל ובלא יגיעה כלל, אין לה גדר של קניין תורה המחייב כבוד תלמידי חכמים, ללמדנו שכל ערכה של התורה נמדד לפי מידת העמל שהושקע בה.
ומכאן נשוב אל שאלת הבחירה והטבע של עשו, המתבארת על פי דברי הכתוב: "וַיֹּאמֶר ה' לָהּ שְׁנֵי גֹיִים בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר" (בראשית כה, כג).
הריטב"א בפירושו להגדה של פסח (בפיסקא "ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו") חושף את סוד ההשגחה בלידת התאומים וכותב דברים חוצבי להבות אש: "ודע באמת, כי לכן יצא עשו הרשע תאום עם יעקב הצדיק בבטן אחת, כדי שיבינו העולם כי צדקתו של יעקב הצדיק מעצמו באה לו, לא במערכת מזל ולא בטבע אב ואם ולא מכריח אחר, שהרי בבטן אחד נולדו הוא ועשו, ועשו יצא לתרבות רעה ויעקב הלך בדרך טובים". חכמי הנפש החיצוניים סבורים בטעותם כי אדם הנולד עם תכונות טבעיות מסוימות אינו מסוגל לשנות את מהותו, וממילא כל מסלול חייו מוכתב מראש מיום היוולדו ועד יומו האחרון. השקפה זו היא שקר מוחלט המנוגד ליסודות תורתנו הקדושה, ואין צורך להרחיק נדוד לחפש הוכחות בדברי הימים על אנשים שהיו שטופים ברשעות גמורה ובכוח בחירתם התהפכו ברגע אחד או בעמל רב לצדיקים נשגבים.
עם זאת, כלל נקוט בידינו כי כל שקר שאין בו מעט אמת בתחילתו אינו מתקיים, והנקודה האמיתית שבדבר היא שאם האדם יזניח את עצמו ולא יעמול לשבר את מידותיו, הרי שבאופן הטבעי והזורם הוא אכן יישאר משועבד לטבעו המולד ולא ישתנה לעולם. שכן יש להבחין הבחנה דקה ויסודית: מלבד כוחו של ה"יצר הרע" החיצוני הנכנס באדם משעת לידתו, קיים באדם גם מושג של
"טבע רע" ומידות מולדות הקבועות במזגו הגופני והנפשי עוד משעת יצירתו במעי אמו. עשו אכן נוצר עם טבע גופני סוער, נוטה לתאוות ולשפיכות דמים, ולכן עוד קודם שנכנס בו היצר הרע בצאתו לאוויר העולם, כבר משך אותו טבעו החומרי לעבר בתי עבודה זרה. ברם, למרות אותו טבע קשה, ניתנו לעשו מאת הבורא כוחות נפש אדירים ויכולות עצומות בקדושה, עד שהיה בכוחו למשול ברוחו, לרתום את תכונותיו הסוערות לעבודת ה' ולהיות קדוש וטהור כאביו יצחק.
הראיה הברורה לכך שעשו לא היה אנוס ברשעתו ושהכול תלוי בבחירה החופשית, מוכחת ממה שמצינו אצל
דוד המלך עליו השלום. כאשר בא שמואל הנביא למשוח את דוד, נאמר בו "וְהוּא אַדְמוֹנִי עִם יְפֵה עֵינַיִם" (שמואל א טז, יב), ופירשו חז"ל בבראשית רבה (פרשה סג, פסוק ח) כי כשראה שמואל את דוד אדמוני נתיירא ואמר: "אף זה שופך דמים כעשו", אמר לו הקדוש ברוך הוא: "עִם יְפֵה עֵינַיִם – עשו הורג מדעתו, אבל זה הורג על פי סנהדרין". הרי שדוד המלך נולד בדיוק עם אותה תכונה טבעית "אדמונית" של נטייה לשפיכות דמים כעשו, ואף על פי כן בחר בטוב, כבש את טבעו וניתב את מידת הגבורה והאדמומיות שבו להכרית את אויבי ה' על פי משפטי התורה והסנהדרין. הוכחה ניצחת נוספת לכך שעשו יכול היה להשתנות ולהתהפך לטובה מצינו בדברי חז"ל במסכת בבא בתרא (דף קכג.) ובמדרש רבה (בראשית פרשה עו, פסוק ט), שיעקב אבינו נענש על כך שמנע את דינה בתו מעשו אחיו והצפינה בתיבה, שכן אילו הייתה נישאת לו, בכוח צדקתה הייתה מחזירה אותו למוטב. הרי מפורש יוצא שהיה בעשו פוטנציאל פנימי אדיר לשוב בתשובה שלמה ולהיות צדיק גמור, אלא שהוא בבחירתו הרעה העדיף להמשך אחר שרירות ליבו ותאוותיו.
"וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו. וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב" (בראשית כה, כה-כו). על קריאת השמות של שני האחים מפרש
רש"י בזה הלשון: "ויקראו שמו עשו – הכל קראו לו כן, לפי שהיה נעשה ונגמר בשערו כבן שנים הרבה". ויש לתמוה טובא: וכי בשל הבדל חיצוני ומקרי באופן לידתם של התינוקות, שזה נולד עם שיער ושיניים כבן שנים הרבה וזה נולד אוחז בעקב, יש לקבוע להם שמות נצחיים שילוו אותם ואת תולדותיהם לאורך כל הדורות כולם. אלא שבעומק העניין, שמות אלו חושפים את שורש הכישלון של עשו למול סוד נצחיותו של יעקב אבינו.
כאמור, לעשו היו כוחות אדירים בקדושה, ובפנימיות נשמתו שאף מאוד להידמות לאביו יצחק ולהיות קדוש. משום כך גם זכה בסופו של דבר שראשו יתגלגל וייקבר במערת המכפלה בחיקו של יצחק, כפי שמובא במסכת סוטה (דף יג.), שכן מבחינת ה"ראש" – דהיינו ההשגות השכליות, השאיפות הרוחניות והרצונות המופשטים – היה ראשו של עשו קדוש וגבוה מאוד; אלא שאצלו היו הרצונות לחוד והמעשים לחוד. מדוע אפוא לא התגבר עשו בפועל על תכונותיו המושחתות? על כך משיב
הסבא מקלם זצ"ל, יסוד מוסד בעבודת המידות: עשו לא התגבר על יצרו משום שהוא
מעולם לא הרגיש את עצמו "חסר".
כדי לסבר את האוזן מביא הסבא מקלם משל נפלא מדרכי הבריאה: מדוע כאשר נולד ולד של בהמה, כגון עגל או גדי, מיד בצאתו מרחם אמו הוא עומד על רגליו, מתהלך בכוחות עצמו ויודע למצוא את מאכלו, ואילו האדם, נזר הבריאה ופסגת היצירה, נולד חסר אונים לחלוטין, ועד שהוא מתחיל לאכול בכוחות עצמו ולהתהלך על רגליו חולפות שנים של חולשה ותלות מוחלטת באחרים. ומבאר הסבא מקלם על פי הכתוב בספר איוב: "וְעַיִר פֶּרֶא אָדָם יִוָּלֵד" (איוב יא, יב) וכן "אָדָם לְעָמָל יוּלָּד" (איוב ה, ז). הבהמה אינה מיועדת לשום עלייה רוחנית או שינוי פנימי, ולכן היא נולדת מושלמת בתכליתה מן הרגע הראשון; אולם האדם נועד לעמול ולתקן את עצמו כל ימי חייו. כדי שלאדם יהיה מרץ ודחף פנימי להתגבר ולעמול, הכרחי שיחוש בכל נימי נפשו את
החיסרון שיש בו. בלא תחושת חיסרון, שוקע האדם בשאננות ובבטלה.
בחברה האנושית שוררת מחשבה מוטעית, כאילו מעלה גדולה היא להיוולד מבורך בכישרונות מזהירים ולהשיג השגות בלא מאמץ וטורח. אולם דרכה האמיתית של התורה היא הפוכה בתכלית: לא טוב לו לאיש הישראלי להיוולד מושלם, אלא מעלתו היא דווקא בכך שיש בו חסרונות ונטיות הטעונים תיקון, והוא מייגע את עצמו ומשבר את טבעו כדי להשלים את נפשו. זהו עצמו סוד מצוות
ברית המילה שניתנה לבני אברהם יצחק ויעקב, להורות שהאדם נולד מראשיתו בעל מום וחיסרון בגופו, ועליו מוטלת החובה להשלים ולתקן את יצירתו. אומות העולם אינן מסוגלות לתפוס סוד זה, כפי שמצינו במדרש בראשית רבה (פרשה יא, פסוק ו) שפילוסוף גוי אחד שאל את רבי הושעיה: אם חביבה היא מצוות המילה לפני הבורא, מפני מה לא נברא האדם הראשון מהול מבטן. השיב לו רבי הושעיה שכל מה שנברא בששת ימי בראשית צריך תיקון ועשייה של האדם, כגון החרדל שצריך להמתיקו והחיטים שצריכות טחינה ואפייה. אותו פילוסוף סבר בתפיסתו האלילית שהטבע הגופני נברא בתכלית השלמות ואין לגעת בו, ורבי הושעיה לימדו שהאדם בברייתו הטבעית אינו בעל ערך עד שיעמול בעצמו להשלים את מגרעותיו.
מכוח השקפה פסולה זו של הגויים צמחה טרגדיית חייו של עשו. עשו נולד
"עשוי" וגמור, מלא בשיער ושיניים כבן שנים הרבה. תכונה חיצונית זו סימלה את תפיסת עולמו הפנימית: הוא חש את עצמו מושלם ומוכן מלידה, מעולם לא הרגיש שחסר לו דבר מה בעבודת המידות, וממילא לא מצא בנפשו שום דחף להתאמץ ולתקן את עצמו. בדברי רבותינו בפירוש
דעת זקנים מבעלי התוספות (כאן על פסוק כה) בשם המדרש מתבאר על פי זה פרט מדהים בקורות חייו של עשו: כאשר נולד עשו וראהו יצחק אביו אדמוני כולו בצורה מבהילה, אמר יצחק שעדיין לא נבלעו בו דמיו מן הלידה ויש סכנה לחייו, ולכן נמנע מלמול אותו ביום השמיני. לאחר שחלפו שנה או שנתיים וראה יצחק אבינו שמראהו האדמוני של עשו לא השתנה כלל, הבין שאין זו חולשה זמנית אלא זוהי תולדתו הטבעית; אף על פי כן אמר יצחק בליבו: הואיל וכבר נדחתה מילתו מיום השמיני שבו נימולתי אני, אמתין לו עד שיגיע לגיל שלוש עשרה שנה ויימול בדעת עצמו כשם שנימול ישמעאל אחי. דא עקא, כאשר הגיע עשו לגיל שלוש עשרה שנה,
עיכב עשו בעצמו ומרד וסירב בתוקף להימול. סירובו זה למילה נבע בדיוק מאותה נקודה שורשית: מי שנולד בתחושה שהוא "עשוי" ומושלם כמות שהוא, בועט במצוות המילה המסמלת את ההכרה בחיסרון האנושי ואת החובה לחתוך מן הבשר החומרי כדי להגיע לשלמות.
לעומת עשו ה"עשוי", נולד
יעקב אבינו כתינוק רך וקטן כדרך כל הארץ, לרמז על עבודתו התמידית של איש ישראל להכיר בחסרונו ולתקן את מעשיו בכל שעה ושעה. יתרה מזו, גם כאשר יצא יעקב שני מן הבטן והפסיד לכאורה את מעלת הבכורה הטבעית, הוא לא השלים לעולם עם חיסרון רוחני זה. כבר בצאתו הייתה
"יָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו" – ביטוי למאמץ בלתי פוסק לתפוס, להשיג ולהשלים את המעלה הרוחנית של עבודת הבורא שהייתה שייכת לבכורה, עד שלבסוף זכה לקנותה מיד עשו בהזדמנות הראשונה שנקרתה לפניו. שאיפה נצחית זו של מאמץ והתגברות היא שהובילה את יעקב אבינו בהמשך חייו לקבלת השם העליון
"יִשְׂרָאֵל", כדברי המלאך: "כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹקים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל" (בראשית לב, כט). השם "ישראל" מורה על מהותו של מי שאינו נח על זרי הדפנה של טבעו המולד, אלא נאבק ומתאמץ כל ימיו לרכוש מעלה אחר מעלה בעבודת קונו.
מתוך הבנה זו בטיבו של עשו כמי שנולד עם כוחות גולמיים ופגומים שלא תוקנו, לעומת יעקב שכולו שלמות של עמל, מתבארת גם השייכות העמוקה שבין שני האחים לשתי האחיות, לאה ורחל, כפי שמובא במסכת בבא בתרא (דף קכג.). על הפסוק "וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה" (בראשית כט, יז) פירשו חז"ל שעיניה של לאה היו רכות מחמת שבכתה והתפללה בלי הרף שלא תעלה בגורלו של עשו הרשע, שכן בפי כל הבריות היה מוסכם כי הגדולה מיועדת לגדול והקטנה לקטן. במבט שטחי הדבר תמוה, מדוע מלכתחילה הותאמה לאה הצדקת במחשבת הבריות ובשורש המזל לעשו. אלא שבהתאם ליסוד האמור, מידתה של לאה הכילה בחינה שנועדה לתקן עולם חסר ופגום, ולכן בשורש הדברים יועדה למי שמצבו הרוחני פגום וטעון תיקון כעשו, ואילו רחל אמנו, שנאמר בה "וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה" המסמל שלמות הרמונית ובהירה, הייתה ראויה מעיקרא ליעקב אבינו השלם בדרכיו; אלא שעל ידי כוח תפילתה העצום של לאה ומאמציו של יעקב, זכה יעקב ליטול את שתי הבחינות גם יחד ולהקים מהן את שנים עשר שבטי קה.
"וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים" (בראשית כה, כז). כאשר התורה מבקשת לתאר את הפער העצום שנפער בין שני האחים בבגרותם, היא בוחרת בניסוח המעורר תמיהה רבה. על המילים "אִישׁ שָׂדֶה" מתרגם
אונקלוס "גְּבַר נַחְשִׁירְכָן", ופירש
רש"י הקדוש: "כמשמעו, אדם בטל וצודה בקשת חיות ועופות". והדברים מפליאים ביותר, שכן מצד אחד, לכאורה ההבדל המהותי בין יעקב לעשו היה חמור וקיצוני הרבה יותר מסתם "בטלה": יעקב אבינו יושב באהלי שם ועבר והוגה בתורה יומם ולילה, ואילו עשו הרשע שוקע בתהומות החטא ועובר על חמש עבירות חמורות בו ביום, כפי שמבואר בגמרא במסכת בבא בתרא (דף טז:). מדוע אפוא מוצא הכתוב ורש"י בעקבותיו לנכון להדגיש כנקודה מרכזית את היותו של עשו
"אדם בטל", והרי לכאורה זוהי המגרעת הקלה ביותר שלו.
ומצד שני, הקשה הגאון
רבי משה הלוי סולובייצ'יק מציריך זצ"ל קושיה הפוכה מעצם המציאות: כיצד בכלל ניתן לכנות את עשו בשם "אדם בטל", והרי צייד החיות והעופות בשדה הוא ההפך הגמור מבטלן. אדם היוצא לשדה לצוד חיות נדרש להתרוצץ מבוקר עד ערב, לדרוך את קשתו, לארוב לטרף בלהט השמש ובצינת הלילה ולהשקיע כוחות גופניים כבירים ללא רגע של מנוחה.
אלא שכאן טמון יסוד מוסד בהשקפת התורה על תכלית האדם בעולמו, יסוד המאחד את שתי הקושיות לתשובה מבהילה אחת. התורה מלמדת אותנו
מיהו "בטלן" אמיתי: אדם יכול לרוץ, לפעול, לעסוק במסחר, לבנות עולמות ולהזיע מבוקר עד לילה ללא הפוגה, ובכל זאת, מכיוון שאינו ממלא את
התפקיד האמיתי שבגינו נשלחה נשמתו לזה העולם – דהיינו עמל התורה, תיקון המידות ועבודת הבורא – הרי שבעיני האמת האלוקית הוא נחשב
"אדם בטל בתכלית". כל ריצותיו בשדה וכל ציד החיות והעופות אינם אלא בריחה אחת גדולה מן העבודה הפנימית שהוטלה עליו.
ובזאת מתבארת גם השאלה הראשונה: מדוע הדגישה התורה את בטלתו של עשו כשורש לחמש העבירות החמורות שעבר עליהן. משום שעשו, עם כל כישרונותיו, היה
"בטלן" בעבודת הנפש; לא היה לו כוח וסבלנות לעמול על מידותיו המושחתות ולשבר את תאוותיו. הוא חיפש חיים קלים וזורמים בלא מאמץ פנימי. וכבר קבעו רבותינו במסכת שבת (דף כב.) כלל גדול על הפסוק "וְהַבּוֹר רֵק אֵין בּוֹ מַיִם": מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו. כאשר ליבו של האדם ריק ממימי התורה ומעמל המוסר מחמת עצלות ובטלה רוחנית, ממילא מתמלא החלל הפנוי בכל אותם נחשים ועקרבים של תאוות שפלות, שפיכות דמים וכפירה. הבטלה מעמל התורה אינה פרט שולי ברשעתו של עשו, אלא היא
אבי אבות הטומאה שממנה צמחו כל עבירותיו החמורות, בניגוד ליעקב אבינו שהיה "אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים" בעמל מתמיד ובלתי פוסק.
"וַיָּזֶד יַעֲקֹב נָזִיד וַיָּבֹא עֵשָׂו מִן הַשָּׂדֶה וְהוּא עָיֵף. וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל יַעֲקֹב הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה כִּי עָיֵף אָנֹכִי עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ אֱדוֹם... וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ וַיָּקָם וַיֵּלַךְ וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה" (בראשית כה, כט-לד). בטרם ניכנס לעומק המשמעות של מכירת הבכורה, יש לעמוד על פרט מעשי בתחילת הסיפור: מדוע טרח יעקב אבינו, שהיה יושב אהלים ועוסק בתורה, לבשל בעצמו את נזיד העדשים להברות את יצחק אביו באבלו על פטירת אברהם אבינו, ומדוע לא הכינה רבקה אמנו את סעודת ההבראה. וביאר
רש"י (בפסוק ל) בשם הגמרא בבבא בתרא (דף טז:) כי טעם אכילת עדשים באבל הוא לפי שהעדשה עגולה ואין לה פה, לרמוז שהאבלות היא
גלגל החוזר בעולם. ועל פי זה תירצו המפרשים בדרך מוסר נפלאה, כי יעקב אבינו רצה לקיים בעצמו את היסוד המפורסם שקבע
ספר החינוך (במצווה טז ובמקומות נוספים) כי
"אחרי המעשים נמשכים הלבבות". יעקב אבינו לא הסתפק בידיעה שכלית מופשטת שהעולם הזה הוא גלגל חוזר ושעליו להשריש בליבו מידת הכנעה וזכירת יום המיתה, אלא ביקש לעשות מעשה גשמי בידיו שלו – לעמוד ולבשל את העדשים העגולות – כדי שעל ידי העשייה המוחשית יחקק המסר הרוחני של ארעיות העולם בעומק ליבו פנימה.
כאשר אנו מתבוננים במעמד מכירת הבכורה עצמו, עמד הגאון
רבי אליהו דיסקין שליט"א (בשיחותיו "נחל אליהו") על נקודה מופלאה ביותר בדרכי המקרא: הכתוב מדגיש כי השם
"אֱדוֹם", שהפך לשמה הרשמי של מלכות אדום האדירה, גלות אדום ושרו של אדום – מעצמה עולמית המחזיקה מעמד אלפי שנים עד ביאת גואל צדק, שאז יתקיים בה "אִם תַּגְבִּיהַּ כַּנֶּשֶׁר וְאִם בֵּין כּוֹכָבִים שִׂים קִנֶּךָ מִשָּׁם אוֹרִידְךָ נְאֻם ה'" (עובדיה א, ד) – לא ניתן לעשו על שם מראהו החיצוני בלידתו ("אַדְמוֹנִי"), אלא נקבע לדורות עולם אך ורק על שם מאורע קצר וחד פעמי שאירע לעשו בהיותו נער בן חמש עשרה שנה, באומרו:
"הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה".
מכאן מוכח בעליל כי אותה קריאה של עשו לא הייתה פליטת פה מקרית של נער רעב, אלא גילוי מזוקק המסמל את
כל המהות הפנימית של אומת אדום לדורותיה. ויש להבין שתי נקודות מרכזיות: ראשית, מדוע מאורע זה של אכילת נזיד עדשים מבטא את כל תמציתו של עשו. ושנית, הנה מעשה זה מבטא לכאורה מידה של נהנתנות ותאוותנות של אדם שאינו מסוגל לדחות את סיפוקיו אפילו לשעה קלה; אם כן, לכאורה היה ראוי לקרוא לשמו "נהנתן" או "גרגרן", ומדוע נקרא שמו
"אדום" על שם
הצבע של המאכל דווקא.
כדי להבין זאת אל נכון, יש לצייר בעיני רוחנו את המחזה הנורא שהתרחש באותו יום: אברהם אבינו ע"ה, עמוד העולם והדמות הנערצת והקדושה ביותר בתבל, הסתלק לבית עולמו. העולם כולו חשוך וכואב, גופו הטהור של אברהם מוטל עדיין עטוף בטלית, נרות דולקים סביבו, וכל גדולי הדור ובני המשפחה יושבים על הארץ ובוכים במר נפשם. בתוך אווירה קודרת ורוויית הוד קדומים זו, מתפרץ עשו מן השדה לאחר שעבר על עבירות חמורות, בבגדי הציד המגואלים שלו, ופוסע היישר אל המטבח. כל האבל הכבד שמסביב ופטירת הסבא הגדול אינם נוגעים לליבו כלל. עיניו צדות את סיר העדשים המבעבע, הריח מגרה את חושיו, והוא תובע בגסות: "הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה".
יעקב אבינו מזהה את השעה ודורש ממנו תמורה רוחנית גבוהה: "מִכְרָה כַיּוֹם אֶת בְּכֹרָתְךָ לִי". עשו, השקוע עד צווארו בלהט התאווה הרגעית, אינו מסוגל לוותר על תאוות החיך, ומיד מתחיל מנגנון השכנוע העצמי של היצר הרע לפעול בקרבו בשני מישורים: ראשית, הוא מציג את התאווה כ"פיקוח נפש" מדומה ואומר "הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת" – שכן דרך האדם השקוע בתאווה להרגיש שאם לא יקבל את מבוקשו מיד, אינו מסוגל לחיות עוד. שנית, הוא מבטל ומזלזל בערך הדבר הרוחני שהוא מפסיד, באומרו "וְלָמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָה". סופו של המעשה מתואר בחמש מילים קצרות החותכות כסכין:
"וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ וַיָּקָם וַיֵּלַךְ וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה". עשו מוכר את חיי הנצח בעבור הנאה חולפת של רגע אחד שאינו מסוגל לשלוט בה.
וכאן מתגלה הקשר העמוק אל
הצבע האדום, כפי שביאר גאון המחשבה
רבי משה שפירא זצ"ל בדברים יקרים מפז: כשם שעשו חי את
הרגע החולף ואינו מסוגל לראות את
המחר, כך בדיוק הוא רואה אך ורק את
הקליפה החיצונית ואינו מסוגל לראות את
הפנימיות. כל כוחו של היצר הרע מושתת על הכלל שקבעו חז"ל במסכת סוטה (דף ח.): "עין רואה ולב חומד". תרבות העולם החומרי כולו בנויה על מצגי שווא של צבעים מרהיבים ופרסומות נוצצות שכל מטרתן לצוד את העין החיצונית ולעורר דמיון של משיכה אחרי הצבע והברק, מבלי להתבונן כלל במהות הפנימית העומדת מאחוריהם. עשו אינו יודע אפילו מהו המאכל שלפניו, אין הוא אומר "תן לי מן העדשים", אלא עיניו תופסות את הצבע הנוצץ בלבד:
"הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה". זוהי תמצית מהותו של עשו ושל מלכות אדום: למכור את כל הנצח הרוחני בשביל הנאה של שעה, ולמכור את כל הפנימיות והתוכן בשביל משיכה אחר צבע חיצוני ריק מתוכן.
ובספר
רבינו בחיי (כאן פסוק ל) הוסיף רובד עמוק בטבעו של צבע זה ובשורשו העליון של עשו: אומת אדום מונה את שנותיה לחמה האדומה, בניגוד לבני ישמעאל, וזאת משום ששורש מזלו של עשו נמשך מכוכב
מאדים, המאופיין באודם של אש ודם. מכוחו של מאדים נמשכת בעשו ובזרעו תכונת החימה, כעס הדמים ואהבת המלחמות, וממנו נובעים הגאווה והשחץ המאפיינים את מלכות אדום, שעליה נאמר בגמרא במסכת סוטה (דף מט:) כי בעקבות משיחא, בשלהי שליטת אדום, "חוצפא יסגא".
רבותינו בעלי המוסר מעוררים כי התורה היא "תורת חיים" שנועדה להאיר את דרכנו היומיומית. אסור לנו להביט בבוז חיצוני על עשו שמכר את בכורתו בעבור לחם ונזיד עדשים ולחשוב שאנו רחוקים מכך, שכן בתוך ליבו של כל אחד ואחד מאיתנו שוכנים כביכול שני כוחות מתרוצצים – בחינת יעקב קטן ובחינת עשו קטן, שהם היצר הטוב והיצר הרע המריבים בכל שעה על נחלת שני עולמות. בחינת עשו שבאדם תובעת את ההנאה המיידית של הרגע במזומן, ואילו בחינת יעקב קוראת לאדם להיות "רואה את הנולד" ולחשוב על המחר ועל הנצח.
מלחמה פנימית זו מתנהלת בפרטי הפרטים של חיי היומיום: היא מתחילה בשעת לילה מאוחרת כאשר מגיע הזמן לעלות על יצועו כדי לקום רענן לעבודת הבורא, והנה היצר מציע ספר מרתק לקריאה או שיחת רעים בטלה ("נייעס"). האדם יודע היטב בשכלו שאם ילך לישון בשעה מאוחרת, תפילת השחרית שלו למחרת תיראה פגומה, לימוד התורה שלו יהיה רפה והוא יתהלך עייף וקצר רוח כל היום כולו; אולם בחינת עשו שבקרבו דורשת את תענוג הרגע. הניסיון ממשיך עם צלצול השעון המעורר בבוקר: היצר הטוב קורא "התגבר כארי לעבודת הבורא", אך היצר הרע לוחש באוזנו לבקש "רק עוד חמש דקות" של נמנום מתוק תחת השמיכה החמה, אף שמניסיון העבר ברור לו שאותן חמש דקות יהפכו לשעתיים של שינה שיגרמו לו להפסיד זמן קריאת שמע ותפילה. כך נמשכת המערכה לאורך היום כולו, כאשר אדם מוכר שעה יקרה של תלמוד תורה, ששוויה אין ערוך בנצח, בעבור פטפוט סרק, או כאשר מתעורר פיתוי לספר לשון הרע עסיסי והיצר מציע קורת רוח רגעית של כבוד או ליצנות תמורת איבוד זכויות נצחיות. עלינו מוטלת החובה לחנך את נפשנו לדחות סיפוקים של רגע, לרכוש את מידת ההתגברות ולהיות מן "המושלים ביצרם", ובכך לזכות לחיים מאושרים בעולם הזה ובעולם הבא.
זווית נוספת ומאירת עיניים במכירת הבכורה חושף מרן הגאון
רבי אהרן קוטלר זצ"ל בספרו
"משנת רבי אהרן" (חלק א). הוא מעמיד זה לעומת זה את הנהגתו של עשו במכירת הבכורה למול הנהגתו של יעקב אבינו בקניין מערת המכפלה, ומראה באמצעותם את תהום הפעורה בין תפיסת הצדיק לתפיסת הרשע. עשו הרשע היה מוכן לוותר במחי יד על קדושת הבכורה ועל הזכות להקריב קורבנות ולהמשיך את שלשלת האבות, תמורת מחיר אפסי של קערת עדשים. לעומתו, יעקב אבינו ע"ה, אשר מצינו בו שהיה מדקדק עצום בממונו של צדיק החביב עליו מגופו עד שסיכן עצמו וחזר לבדו בלילה מעבר לנחל יבוק "עַל פַּכִּים קְטַנִּים" (כמבואר ברש"י בראשית לב, כה, ובגמרא בחולין דף צא.), ולא זלזל בשום פרוטה שהגיעה לידו ביושר – אותו יעקב עצמו לא היסס לבזבז את
כל הונו הרב שצבר בעמל של עשרים שנה בבית לבן כדי לרכוש מעשו את חלקו בקבורת מערת המכפלה. וכפי שמביא
רש"י בפרשת ויחי (בראשית נ, ה) מדברי המדרש, שנטל יעקב אבינו את כל הזהב והכסף שהביא עמו מחרן, העמיד מהם כרי עצום וגבוה ואמר לעשו אחיו: טול את כל כרי הזהב הזה עבור חלקך במערה. באותה שעה אמר עשו בליבו: הרי בתי קברות מצויים בכל מקום בעולם בחינם, וכי בשביל קבר אחד שיש לי במערת המכפלה אאבד את כל הממון העצום הזה, מיד עמד ונטל את כל הממון ונתן ליעקב את חלקו במערה.
הרי לנו שני קצוות מנוגדים: הצדיק מוקיר כל פך קטן משום שהוא מתנת שמים, אך כאשר מדובר בדבר שבקדושה כקבורת אבות בארץ החיים, כל כסף וזהב שבעולם נחשבים בעיניו כעפר הארץ והוא מוסרם בשמחה; ואילו הרשע, שכל מעייניו בחומר, בז ומזלזל בכל דבר קדוש ורוחני ומוכרו בנזיד עדשים. ובזה מבאר ב"משנת רבי אהרן" את לשון הכתוב החותם את הפרשייה:
"וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה". לכאורה משמע מפשט הכתוב שזוהי העבירה היחידה שהייתה בידו באותה שעה, והרי בגמרא בבבא בתרא (דף טז:) מבואר שבאותו יום מר ונמהר עבר עשו על חמש עבירות חמורות ביותר (בא על נערה מאורסה, הרג את הנפש, כפר בתחיית המצרים, כפר בעיקר וביזה את הבכורה). מדוע אפוא סתמה התורה ולא הזכירה בפירוש אלא את ביזוי הבכורה בלבד? ללמדנו יסוד עצום: הסיבה והשורש שבעטיים הידרדר עשו לתהום תחתיות עד שעבר על כל העבירות החמורות שבעולם, הייתה משום
שזלזל וביזה בדברים רוחניים. כאשר אדם מאבד את יראת הכבוד כלפי הקודש ומבזה מעלות רוחניות, נופלות כל המחיצות וממילא הוא מתגלגל אל שאול החטאים כולם.
"וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב" (בראשית כה, כח). פסוק זה, יחד עם המשך הפרשה בפרק כ"ז שבו מבקש יצחק אבינו להעניק את ברכותיו לעשו באומרו "וְעַתָּה שָׂא נָא כֵלֶיךָ תֶּלְיךָ וְקַשְׁתֶּךָ וְצֵא הַשָּׂדֶה וְצוּדָה לִּי צָיִד... בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי בְּטֶרֶם אָמוּת" (בראשית כז, ג-ד), מעמידה בפנינו שאלה קשה.
בתרגום
אונקלוס פירש את התיבות "כִּי צַיִד בְּפִיו" כפשוטן – מפני שהיה אוכל מצידו של עשו.
ורש"י הקדוש הביא את פירוש המדרש: "שצד אותו ומרמהו בדבריו", ובהמשך (בפרק כז) מפרש רש"י כיצד היה מרמהו, שהיה שואל את אביו: "אבא, היאך מעשרים את המלח ואת התבן", ועל ידי כך היה יצחק סבור שבנו מדקדק במצוות להפליא.
והנה קודם שנבאר את עצם הקושיה כיצד ייתכן שעשו הצליח להטעות את יצחק אבינו, יש לעמוד על נקודה נפלאה בדברי רש"י: מדוע מתוך כל תרי"ג מצוות התורה בחר עשו הרשע להציג את צדקותו המזויפת דווקא בהלכות
מעשרות ("היאך מעשרים את המלח ואת התבן") ולא בשום מצווה אחרת. על כך אמר הגאון
רבי שלום צבי הכהן שפירא זצ"ל, מגדולי תלמידיו של המשגיח רבי יחזקאל לוינשטיין זצ"ל ומפארי ישיבת מיר בשנחאי, ביאור שנון: פעמים רבות מצוי בחור בישיבה שמתנהג ברפיון ובצורה שאינה הולמת, והוא חושש שמא הנהלת הישיבה עומדת להוציאו מן המוסד. מה עושה אותו בחור פיקח כדי להציל את עורו? הוא ניגש אל ראש הישיבה ומתחיל להתפלפל עמו בהתלהבות בסוגיות שראש הישיבה מסר בהן את ה"שיעור כללי" האחרון שלו. בדרך זו של התעניינות מופלגת בחידושיו המיוחדים של ראש הישיבה, הוא קונה את ליבו ומסיח את דעתו ממעשיו המקולקלים. והנה
הרמב"ם בהלכות מלכים (פרק ט, הלכה א) פוסק כי אברהם אבינו תיקן תפילת שחרית,
ויצחק אבינו הוא שתיקן הפרשת מעשרות (כמבואר ממה שכתוב בו "וַיִּמְצָא בַּשָּׁנָה הַהִוא מֵאָה שְׁעָרִים", ששיער אותם לשם מעשר). ממילא, מכיוון שמצוות המעשר הייתה התקנה והחידוש המיוחד של יצחק אבינו בעבודת ה', ידע עשו הערום כי הדרך הטובה ביותר לקנות את לב אביו ולטשטש את רושם מעשיו הרעים היא להראות לו שהוא חרד ומדקדק עד קצה הגבול במצווה המיוחדת שאביו תיקן וחידש בעולם.
אף על פי כן, עצם הדברים מעוררים תמיהה עצומה בין לפי פשוטו של אונקלוס ובין לפי מדרשו של רש"י. לפי אונקלוס, וכי יעלה על הדעת שבשביל מעט בשר ציד ערב לחיך יאהב יצחק אבינו, עולה תמימה, את עשו הרשע ויעדיף אותו על פני יעקב הצדיק. גם לפי מדרשו של רש"י שרימהו בדבריו, הקושיה זועקת עד לב השמים: בחדרי הילדים נוטים להבין בצורה שטחית וילדותית כאילו יצחק אבינו לא הכיר כלל במעלתו של יעקב, וסבר בתמימותו כי עשו הוא הבן הצדיק והראוי לברכות ורק רבקה אמנו לבדה ידעה את האמת. אולם הבנה זו אינה מתקבלת על הדעת כלל ועיקר! וכי ייתכן שעשו הרשע יצליח לרמות עד כדי כך את יצחק אבינו, שהיה קדוש מרחם ונביא עליון, בשעה שעיניו רואות שעשו מתהלך כל היום בשדות עם קשת וחצים ונושא נשים עובדות אלילים למורת רוחם. והלוא מפורסם שצדיקים בדורות האחרונים, כדוגמת האר"י הקדוש או בדורנו מרן הסטייפלר זצ"ל, היו מכירים ברוח קודשם על מצחו של אדם אם נכשל בעבירה, ואם כן כיצד ייתכן שיצחק אבינו לא הבחין ברשעתו של עשו ולא ידע את מעלתו העצומה של יעקב איש תם יושב אהלים.
ביישוב קושיה אדירה זו נאמרו שלושה מהלכים מרכזיים בדברי רבותינו הראשונים והאחרונים, אשר כל אחד מהם מאיר פן אחר בעומק הנהגת האבות:
המהלך הראשון מיוסד על דברי
הזוהר הקדוש האומר כי טעם אהבת יצחק לעשו היה משום ש"כל מין אוהב את מינו" (מצא מין את מינו). ביאור הדבר עמוק מאוד על פי מה שכתב
הרמב"ם בהקדמתו למסכת אבות הידועה כ"שמונה פרקים" (בפרק השישי), שם מבאר הרמב"ם שבמצוות השמעיות והמוסריות, גדול במעלתו מי שטבעו מתאווה מאוד אל העבירות והוא כובש את יצרו ונלחם בו, יותר ממי שמטבעו הקר והשקט אינו מתאווה כלל לעבור עבירה. כידוע, מידתו של יצחק אבינו הייתה
מידת הגבורה והדין ("פחד יצחק"), ואילו מידתו של יעקב אבינו הייתה מידת האמת והחסד הרגועה. יצחק אבינו ראה ברוח קודשו כי עשו נולד עם תכונה "אדמונית" סוערת וכוחות גבורה מתפרצים הדומים בשורשם למידת הגבורה של יצחק עצמו. יצחק סבר שעשו מנצל את כוחות הגבורה האדירים הללו כדי לכבוש את יצרו בעבודה פנימית קשה מנשוא, או שביקש לקרבו על ידי אהבה כדי שינתב את כוחותיו האדמוניים לטובה כפי שעשה לימים דוד המלך. משום כך נמשך ליבו של יצחק אחר עשו מתוך תקווה להעלות את ניצוצות הגבורה שבו. לעומתו, רבקה אמנו, שכבר קיבלה את הנבואה המפורשת בבית מדרשו של שם "וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר", ידעה בבירור שרק יעקב יזכה לבניין האומה ולכן אהבה אותו בלבד.
המהלך השני, הרחב והמקיף, הוא ביאורם של גדולי האחרונים –
המלבי"ם, החתם סופר והגאון בעל ה"בית הלוי" – שכולם נתנבאו בסגנון אחד נפלא: בוודאי ובוודאי שיצחק אבינו הכיר וידע היטב את מעלתו הרוחנית העצומה של יעקב על פני עשו! הוא ידע ללא ספק שיעקב הוא "אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים" שראוי להמשיך את שלשלת הקדושה והתורה, וידע שעשו הוא "אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה" השקוע בענייני העולם הזה. במה אפוא הצליח עשו לרמות את אביו בשאלותיו על מעשר מלח ותבן? אך ורק בכך שיצחק חשב כי למרות שעשו הוא איש שדה ומסחר שאינו מסוגל לשבת וללמוד תורה, מכל מקום הוא יהודי
"ירא שמים" המדקדק במצוות המעשיות.
מתוך הנחה זו, ביקש יצחק אבינו לכונן בין שני בניו מערכת של
שותפות יששכר וזבולון, כדוגמת ההסכם שעשו ביניהם שבטי יששכר וזבולון לחלוק ביניהם את העולמות – שזה יישב ויעסוק בתורה בלא טרדה, וזה יעסוק במסחר ובפרנסה ויחזיק את ידי לומד התורה. יצחק אבינו סבר כי מכיוון שלעשו יש תכונות גשמיות חזקות ו"ראשו בשמים" בשאיפותיו, אין הוא מתאים לעמל התורה הרוחנית, ולכן מוטב שיקבל את ברכות העושר והשפע הגשמי וישמש כ"זבולון" המפרנס ומחזיק את יעקב אחיו. כך יוכל יעקב להיות כולו כ"שבט לוי" המקודש לה', לשבת באהלי תורה ועבודה בלא שום דאגת פרנסה, ועשו יזכה לשלמותו ולחלקו בעולם הבא על ידי החזקת התורה של יעקב – ממש כפי שיהיה לעתיד לבוא, שכל כלל ישראל יעסקו אך ורק בתורה ואומות העולם יעמדו וירעו צאנכם ויהיו איכריכם וכורמיכם.
ההוכחה החותכת למהלך זה של ה"בית הלוי" עולה מתוך השוואה מדוקדקת בין
שתי הברכות שבירך יצחק את יעקב: בפעם הראשונה, כאשר יעקב נכנס בתחפושת של עשו ויצחק סבור שלפניו עומד עשו בכורו, כל הברכות כולן עוסקות
בגשמיות טהורה בלבד: "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹקים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירוֹשׁ" (בראשית כז, כח), בלא שום הזכרה של ברכת אברהם או ירושת הארץ והתורה! וזאת משום שבתוכניתו של יצחק, הברכות שיועדו לעשו היו אך ורק לצורך מחיה, כלכלה והנהגה גשמית כדי שיוכל לפרנס את יעקב. לעומת זאת, בפעם השנייה, בתחילת פרק כ"ח, כאשר יצחק שולח את יעקב לפדן ארם והוא יודע בבירור שלפניו עומד יעקב בנו הצדיק, הריהו מברכו מעיקרא ובמכוון בברכות
רוחניות נשגבות: "וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ... וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ" (בראשית כח, ג-ד) – כי מעולם לא עלה על דעת יצחק לתת את ברכת אברהם הרוחנית למישהו אחר מלבד יעקב!
אולם רבקה אמנו, שגדלה בבית לבן והכירה מקרוב את נבכי הרמאות והשחיתות, ידעה את האמת המרה שעשו אינו ירא שמים כלל אלא מושחת מן היסוד. היא ידעה שאם עשו יקבל את השליטה על אוצרות הגשמיות והכלכלה, הוא ייקח את כל הכסף והכוח לעצמו, לא ייתן פרוטה אחת ליעקב, וכל בניין התורה יעמוד בסכנה. רבקה הבינה שחייבים להוציא את עשו מן המשוואה לחלוטין, וכי
גם התקציב והשפע הגשמי חייבים להיות מופקדים בידיו של יעקב; בתוך זרעו של יעקב גופו יקומו גם יששכר וגם זבולון, בלא שום תלות בעשו.
על פי יסוד נפלא זה מתבארים באור חדש דברי
תרגום יונתן והזוהר הקדוש בפרשת וישלח, על הפסוק במאבק שרו של עשו עם יעקב: "וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ" (בראשית לב, כו). פירשו שם כי הפגיעה בכף ירכו של יעקב הייתה פגיעה
"בתומכי דאורייתא" – במחזיקי התורה של עם ישראל, הלוא הם בחינת זבולון. ולכאורה הדבר תמוה, מדוע בחר שרו של עשו לפגוע דווקא במחזיקי התורה ולא בלומדי התורה עצמם (בחינת יששכר). אלא שעל פי האמור הדבר מבואר להפליא: לעשו ולשרו לא הייתה מעולם טענה על כך שיעקב נטל את כתר התורה של יששכר, שכן לזה עשו מעולם לא חפץ ולא התאים; כל קצפו וזעמו של עשו על יעקב בלקיחת הברכות היה על כך שיעקב לקח ממנו את
תפקידו של זבולון, את ברכות הדגן והתירוש שיועדו לו כמחזיק התורה! משום כך, כאשר נאבק שרו של עשו עם יעקב ולא יכול היה לפגוע בתורתו, שלח את ידו ופגע דווקא ב"תומכי דאורייתא", בבחינת זבולון שלקחה ממנו את אומנותו.
המהלך השלישי, הנאמן למשמעות הפשוטה בדברי המדרשים שיצחק אכן לא ראה באותה שעה את רשעתו של עשו, מתבאר בספר
"ויחי ראובן": אכן מצד מעלתו ורוח קודשו של יצחק אבינו, ודאי שהיה אמור לראות על פניו של עשו את כל חטאיו כפי שראו צדיקים קטנים ממנו בהרבה. אלא שמאת הקדוש ברוך הוא נעשה כאן דבר פלא:
הקב"ה העלים וכיסה במכוון מעיני יצחק את אמיתת מעשיו של עשו (וכן ניטל מאור עיניו הגשמיות, "וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת"), אך ורק כדי לסובב שהברכות יילקחו על ידי יעקב
בדרך של תחפושת ומרמה ולא באופן גלוי וישיר. וטעם הדבר שהוצרכו הברכות להילקח באופן נסתר שכזה מיוסד על הכלל הקדוש שאנו מוצאים במקומות רבים בתורה (כגון בלידת פרץ וזרח ובמגילת רות, שמלכות בית דוד צומחת תמיד בדרכים עקלקלות ונסתרות), שכל דבר שיש בו קדושה עצומה ומלכות שמים, אם יינתן בגלוי ובאופן הרגיל, מיד יתעוררו כוחות הקליפה והסטרא אחרא לקטרג ולחטוף אותו; לכן מסובבת ההשגחה העליונה שהקדושה תופיע בתוך לבוש של הסתר והערמה, כדי להטעות את המקטרגים עד שהברכה תחול בשלמותה על ראש צדיק.
בצידו השני של מעמד הברכות עומדת דמותם של יעקב ועשו ביחסם אל מצוות
כיבוד אב ואם, פרשייה הטומנת בחובה מוסר השכל נשגב לדורות. במדרש
ילקוט שמעוני (תהלים רמז תת"ח) ובדברי
הפני יהושע ועוד מרבותינו מבואר כי כל הכבוד, השררה והעושר העצום שאוכלים בני עשו ומלכות אדום בעולם הזה במשך אלפי שנים, הכול הוא שכר עבור מידת
כיבוד אב המופלגת שבה נהג עשו כלפי יצחק אביו, שהיה מכתת רגליו לצוד ציד, מתלבש בבגדי חמודות מיוחדים בשעה ששימש את אביו ומחרף נפשו לכבודו.
אולם אם אצל עשו היה כיבוד האב חיצוני ומלווה במטרות של כבוד ותועלת, הרי שאצל
יעקב אבינו בפרשתנו מתגלה שורש הכוח הטהור של עם ישראל בקיום מצוות כיבוד הורים במסירות נפש אמיתית. כאשר אנו מתבוננים בפרטי המעשה, אנו רואים באיזו עדינות מופלגת ובאיזו הכנעה מתנהל יעקב מול אביו ואמו. כאשר רבקה אמו מצווה עליו להתחפש לעשו וליטול את הברכות, הדבר מנוגד בתכלית לכל טבעו של יעקב שהיה "אִישׁ תָּם", איש אמת השונא כל בדל של שקר והערמה, והוא אף חושש בצדק שמא יתגלה הדבר בעיני אביו: "אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי וְהָיִיתִי בְעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה וְלֹא בְרָכָה" (בראשית כז, יב). אף על פי כן, ברגע שאמו גוזרת עליו ואומרת "עָלַי קִלְלָתְךָ בְּנִי אַךְ שְׁמַע בְּקֹלִי" (שם יג), מבטל יעקב את כל דעתו, תחושותיו וחששותיו, ושומע בקול אמו בהכנעה גמורה למרות הקושי הנפשי העצום הכרוך בכך, וניגש אל אביו בדיבור עדין ומלא יראת כבוד.
האדמו"ר בעל ה"שפת אמת" זצ"ל מקשה כאן קושיה נפלאה: אם אכן רצון ההשגחה העליונה היה שהברכות כולן יגיעו ליעקב אבינו, מדוע לא סובב הקדוש ברוך הוא את הדברים באופן פשוט וישיר שיצחק אבינו יחפוץ מעצמו לברך את יעקב, ולשם מה היה צורך בכל המסלול המפותל והמייסר הזה שבו רבקה מצווה ויעקב נאלץ להיכנס בחרדה גדולה אל אביו.
ומתרץ ה"שפת אמת" יסוד עמוק מאין כמותו: הברכות העליונות של יצחק היו כלי מחזיק שפע אדיר, וכדי שיעקב אבינו יזכה להיות כלי ראוי לקבל את אותן ברכות ולהורישן לזרעו אחריו, היה הכרח שיקנה תחילה זכות עילאית של
כוח ומסירות נפש במצוות כיבוד הורים. אילו היה מקבל את הברכות בדרך קלה ונוחה, היה חסר לו אותו עמוד תווך של ביטול העצמיות מפני כבוד אב ואם, שבו הצטיין עשו בחיצוניותו. רק לאחר שיעקב אבינו שבר את טבעו שלו, מסר את נפשו לבושה ולסכנה מתוך ציות מוחלט למצוות אמו וחרדת כבוד לאביו, נשלמה מדתו וזכה לקבל את הברכות בדין ובזכות גמורה. ומכוח אותו מעשה נשגב של יעקב אבינו בפרשתנו, מוטענים כל בני ישראל לדורותיהם במטען פנימי מיוחד של כוחות נפש לכבד אב ואם מתוך עדינות, מסירות וביטול רצון.
"וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם וַיֵּלֶךְ יִצְחָק אֶל אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים גְּרָרָה. וַיֵּרָא אֵלָיו ה' וַיֹּאמֶר אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ" (בראשית כו, א-ב). בפרשת ירידתו של יצחק אבינו לגרר מתעוררות שתי שאלות יסודיות בעניין הרעב שפקד את ארץ כנען. ראשית, בשלמא בימי אברהם אבינו מובן מדוע הביא הקדוש ברוך הוא רעב לארץ, שכן הדבר היה חלק מעשרת הניסיונות שנתנסה בהם אברהם אבינו כדי להודיע חיבתו בעולם; אבל אצל יצחק אבינו שלא מצינו שהועמד במערכת של עשרה ניסיונות כאברהם, לשם מה הביא הקדוש ברוך הוא רעב שהאלצו לעזוב את מקומו וללכת לגרר. שנית, יש להבין תופעה פלאית השזורה לאורך כל ימי האבות: כיצד ייתכן שבארץ ישראל, הארץ הטובה והמובחרת שעליה העידה התורה כי היא "אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ", מתרחש רעב כבד בתדירות כה גבוהה – פעם בימי אברהם, פעם בימי יצחק ושוב בימי יעקב.
יישוב הדברים מיוסד על דברי הגאון
רבי שמשון רפאל הירש זצ"ל ומפרשים נוספים, העומדים על טבעה הרוחני המיוחד של ארץ ישראל: ארץ ישראל אינה ככל הארצות שתנובתן תלויה אך ורק בחוקי הטבע הגשמיים, אלא היא
ארץ רוחנית המושגחת תמיד בעיני ה' אלוקיך מראשית השנה ועד אחרית השנה, וכוח הצמיחה שלה תלוי במצב המוסרי והרוחני של יושביה. כאשר שוכן בארץ עם רשע ומושחת כדוגמת הכנענים והפלשתים של אותם ימים, הארץ הקדושה מתקוממת כנגדם, אוצרת את כוחה ואינה מוציאה את פירותיה, ולפיכך פקד הרעב את הארץ שוב ושוב מחמת רשעת יושביה.
דווקא מתוך מציאות זו בולטת קדושתו העליונה של יצחק אבינו: כאשר עלה בדעתו לרדת מצרימה מפני הרעב כפי שעשה אביו בשעתו, נגלה אליו הקדוש ברוך הוא ואסר עליו לצאת מארץ ישראל, באומרו "אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה". ופירש
רש"י מדברי המדרש (בראשית רבה פרשה סד, פסוק ג): "שאתה
עולה תמימה ואין חוצה לארץ כדאי לך". מאחר שיצחק אבינו נעקד על גבי המזבח בהר המוריה, התקדש גופו בקדושת קודשי קודשים כקורבן עולה תמימה הנפסל ביוצא חוץ לקלעים, ומכאן נלמד גודל קדושתה של ארץ ישראל שאינה סובלת פירוד מן הקדושים השייכים אליה.
בהמשך הפרשייה מספרת התורה על הנהגת ההשגחה עם יצחק בגרר: לאחר שיצחק אמר על רבקה "אֲחֹתִי הִוא" מחשש אנשי המקום, נשמרה רבקה בנס ואיש לא נגע בה, ואף כאשר השקיף אבימלך בעד החלון והבין שהיא אשתו וכעס עליו, הסתיימה הפרשה בכבוד ויראה, עד שאבימלך ציווה את כל עמו: "הַנֹּגֵעַ בָּאִישׁ הַזֶּה וּבְאִשְׁתּוֹ מוֹת יוּמָת" (בראשית כו, יא). ואז מגיע שיא הנס הכלכלי: "וַיִּזְרַע יִצְחָק בָּאָרֶץ הַהִוא וַיִּמְצָא בַּשָּׁנָה הַהִוא
מֵאָה שְׁעָרִים וַיְבָרְכֵהוּ ה'" (בראשית כו, יב). באותה שנת בצורת ורעב, ובאדמת גרר הקשה שאינה משובחת, זכה יצחק אבינו להשגחה פרטית גלויה והוציאה שדהו פי מאה ממה שאמדו אותה שיכולה להוציא!
ובספרי הקבלה והמחשבה, ובראשם בפירוש
הריקאנטי על התורה, מבואר כי המספר
"מאה" אינו מקרי כלל, אלא מכוון כנגד
מאה צינורות השפע העליונים שדרכם יורד כל שפע הברכה לעולמות. כנגד אותם מאה צינורות שפע הועמדו
מאה אדנים של כסף במשכן ובית המקדש שעליהם נשענו קרשי הקודש, וזהו גם השורש הפנימי לתקנת דוד המלך וחז"ל (במסכת מנחות דף מג:) שחייב אדם לברך
מאה ברכות בכל יום ויום; שכן על ידי כל ברכה וברכה מתוך המאה שמברך היהודי בכוונת הלב, הוא פותח וממשיך על עצמו ועל העולם כולו שפע רוחני וגשמי מאחד ממאה צינורות השפע הללו, כפי שזכה יצחק אבינו להמשיך במעשה הזריעה שלו מאה שערים של ברכה.
בעקבות הצלחתו המופלגת של יצחק התעוררה קנאת פלשתים, עד שאבימלך גירשו מגרר באומרו "לֵךְ מֵעִמָּנוּ כִּי עָצַמְתָּ מִמֶּנּוּ מְאֹד" (שם טז). מכאן ואילך מאריכה התורה בתיאור סתימת הבארות שחפר אברהם על ידי פלשתים, חפירתן מחדש על ידי יצחק, המריבות עם רועי גרר על הבארות החדשות ("עֵשֶׂק" ו"שִׂטְנָה"), חפירת הבאר השלישית שנקראה "רְחֹבוֹת", ועד לעלייתו לבאר שבע, חפירת הבאר שם וכריתת הברית עם אבימלך ופיכול שר צבאו.
רבים מן המפרשים התקשו מאוד: מה ראתה התורה הקדושה, שכל אות ותג בה טומנים בחובם סודות נצח, להאריך בפסוקים כה רבים בתיאור עניין הנראה במבט ראשון שולי וגשמי של חפירת בארות מים, סתימתן בעפר ומריבות של רועים. ועמדו רבותינו הראשונים והאחרונים על כך שבסיפור הבארות טמונים סודות עצומים הנוגעים לכלל ישראל ולעבודת ה':
המהלך הראשון הוא דברי
הרמב"ן הקדוש (כאן פסוק כ), המבאר על פי הכלל הגדול "מעשה אבות סימן לבנים", כי שלוש הבארות שחפר יצחק אבינו רומזות לשלושת
בתי המקדש הקרויים "באר מים חיים", שממנו שואבים ישראל רוח הקודש ומים חיים של תורה. על הבאר הראשונה התנצחו רועי גרר עם רועי יצחק ויקרא שמה
"עֵשֶׂק", לרמוז לבית המקדש הראשון שהתעסקו עמנו האומות במלחמות ומחלוקות עד שהחריבוהו. על הבאר השנייה רבו גם כן ויקרא שמה
"שִׂטְנָה" (מלשון שטנה ושנאה קבועה), כנגד בית המקדש השני שבו גברה שטנת האומות עלינו כל ימי היותו (כמפורש בספר עזרא "וּבְמַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ בִּתְחִלַּת מַלְכוּתוֹ כָּתְבוּ שִׂטְנָה עַל יֹשְׁבֵי יְהוּדָה וִירושָׁלִָם") עד שחרב אף הוא. ואילו בבאר השלישית כתוב "וְלֹא רָבוּ עָלֶיהָ וַיִּקְרָא שְׁמָהּ
רְחֹבוֹת וַיֹּאמֶר כִּי עַתָּה הִרְחִיב ה' לָנוּ וּפָרִינוּ בָאָרֶץ" (פסוק כב), וזהו רמז לבית המקדש השלישי שיבנה במהרה בימינו, שיכונן בלא ריב ומצה כלל, והאל ירחיב את גבולנו ויתקיים בנו "וּפָרִינוּ בָאָרֶץ" כשכל העמים יעבדו את ה' שכם אחד. ויש להוסיף טעם פנימי מדוע נרמזו שלושת בתי המקדש דווקא במעשיו של יצחק אבינו ולא אצל אברהם או יעקב: על פי דברי
המהר"ל מפראג המבאר כי שלושת עמודי העולם במשנה באבות – "על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים" – מכוונים כנגד שלושת האבות: אברהם כנגד גמילות חסדים, יעקב כנגד התורה,
ויצחק אבינו כנגד עמוד העבודה והקורבנות (שכן נעקד על המזבח), ועמוד העבודה הוא עצמו בחינת בית המקדש; לכן דווקא בחפירת הבארות של יצחק הוטבע החותם של שלושת בתי המקדש.
המהלך השני מבואר בדברי
המלבי"ם, החושף את המניע הרוחני שהביא את הפלשתים לסתום את בארות אברהם: לכאורה מעשה הפלשתים הוא איוולת גמורה, שכן בארץ צחיחה שבה כל מקור מים הוא אוצר חיים, מדוע יסתמו תושבי הארץ בעצמם בארות מים חיים בעפר. אלא שהפלשתים ידעו כי מעשי האבות הקדושים בחפירת הבארות לא היו פעולה הנדסית גרידא, אלא פעולה רוחנית שנועדה
להמשיך ולהוריד שפע קדושה מן השמים אל תוך הארץ. הפלשתים בעיוורונם סברו כי על ידי הבארות הללו שואב יצחק ולוקח את השפע והברכה מן ה"שר" העליון שלהם ומותיר את ארצם דלה וריקה, ולכן מתוך קנאה ופחד רוחני מיהרו לסתום את הבארות בעפר כדי לחסום את צינורות השפע של האבות.
המהלך השלישי והמופלא ביותר מבואר בדברי האדמו"ר בעל ה"חידושי הרי"ם" מגור זי"ע (בספר הזכות ליקוטים ובחידושיו למסכת ברכות דף ב.), המקשר את חפירת הבארות של אברהם ויצחק ואת השם
"באר שבע" אל סדר עבודת התפילה היומית של כל יהודי. החידושי הרי"ם מבאר כי השם "באר שבע" מכוון כנגד
שבע הברכות של קריאת שמע שאנו מברכים בכל יממה (שתיים לפני קריאת שמע של שחרית ואחת לאחריה, ושתיים לפני קריאת שמע של ערבית ושתיים לאחריה), שהן כנגד מה שאמר דוד המלך ע"ה: "שֶׁבַע בַּיּוֹם הִלַּלְתִּיךָ עַל מִשְׁפְּטֵי צִדְקֶךָ" (תהלים קיט, קסד), כפי שמבואר בתלמוד הירושלמי במסכת ברכות (פרק א, הלכה ה, והובא בתוספות ברכות דף ב. דיבור המתחיל "מברך" וברש"י דף יא. דיבור המתחיל "בשחר").
והנה בגמרא במסכת ברכות (דף יא:) למדנו שתקנת חכמים בברכות קריאת שמע היא להזכיר
מידת יום בלילה (בברכת "מעריב ערבים" שבה אומרים "גולל אור מפני חושך וחושך מפני אור") ולהזכיר
מידת לילה ביום (בברכת "יוצר אור" שבה אומרים "יוצר אור ובורא חושך"), וכלשון הירושלמי שם: "שתהא הגיות היום והלילה שווין" – דהיינו לכלול ולאחד את שני הזמנים והמצבים, האור והחושך, זה בתוך זה, לדעת שגם האור וגם החושך נובעים מאחדות הבורא יתברך.
ועל פי זה ביאר החידושי הרי"ם כי חפירת הבארות של
אברהם אבינו, שמידתו הייתה מידת החסד והארת פנים, הייתה בבחינת
"אור" ומידת היום; ואילו חפירת הבארות של
יצחק אבינו, שמידתו הייתה מידת הגבורה, הפחד והצמצום, הייתה בבחינת
"חושך" ומידת הלילה. משום כך היה הכרח גמור שגם אברהם וגם יצחק יחפרו את אותן בארות עצמן, כדי לפתוח לבני ישראל מקורות של מים חיים ואמונה לשני המצבים המתחלפים בחיי האדם והאומה: גם עבור השעות המאירות והטובות שבהן האור והחסד שולטים בגלוי (בארות אברהם), וגם עבור שעות ההסתר, החושך, הצרה והגלות שבהן שולטת מידת הדין (בארות יצחק). ושני האבות הקדושים חתמו את עבודתם בקריאת אותו שם עצמו –
"באר שבע" – כנגד שבע ברכות קריאת שמע המאחדות את מידת היום בלילה ואת מידת הלילה ביום. ומסיים החידושי הרי"ם מסר מחזק לדורות: מאחר שכבר חפרו לנו האבות הקדושים את הבארות הללו בשתי הבחינות יחד – גם למידת היום וגם למידת הלילה – שוב אין אנו צריכים לחפור בארות חדשות מעצמנו, אלא כל המוטל עלינו, הן בשעות האור והן בחשכת הגלות, הוא אך ורק להמשיך לשאוב מים חיים מדרכי האבות הקדושים.
בסוף פרק כ"ו מתארת התורה את נישואיו של עשו הרשע: "וַיְהִי עֵשָׂו בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה וַיִּקַּח אִשָּׁה אֶת יְהוּדִית בַּת בְּאֵרִי הַחִתִּי וְאֶת בָּשְׂמַת בַּת אֵילֹן הַחִתִּי. וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה" (בראשית כו, לד-לה). ופירש
רש"י מדברי המדרש (בראשית רבה פרשה סה, פסוק א): "עשו היה נמשל לחזיר, שנאמר יכרסמנה חזיר מיער, החזיר הזה כשהוא שוכב פושט טלפיו לומר ראו שאני טהור, כך אלו גוזלים וחומסים ומראים עצמם כשרים. כל מ' שנה היה עשו צד נשים מתחת בעליהן ומענה אותן, וכשהיה בן מ' אמר: אבא בן מ' שנה נשא אשה, אף אני בן מ' שנה אשא אשה".
כאן מתגלה במלוא כיעורו
השקר העצמי והצביעות של עשו, ויש לתמוה: את מי מנסה עשו לרמות בהצגה זו של נישואין בגיל ארבעים כדוגמת אביו יצחק? הלא במשך ארבעים שנה הוא חי חיי הפקר וזימה, וגם כאשר סוף סוף הוא מחליט "להידמות לאביו" ולשאת אישה בגיל ארבעים, את מי הוא נושא? נשים חיתיות מרשעות המקטירות לעבודה זרה והמהוות מורת רוח נוראה ליצחק ולרבקה! אלא שזהו בדיוק טבעו של אדם שראשו ורצונותיו מנותקים ממעשיו: כדי להשקיט את מצפונו ולהמשיך לחשוב על עצמו שהוא ממשיך דרכו של אביו הקדוש, הוא נתפס בדקדוק חיצוני וטפל של "גיל ארבעים", ובאותה שעה עצמה בוחר בנשים הרחוקות ביותר מרוח בית אביו, ובכך מרמה לא רק את סביבתו אלא בראש ובראשונה את נפשו שלו.
לאחר שיעקב אבינו נוטל את הברכות ועשו מגלה כי נדחה מהן, פורצת שנאתו העזה והכתוב מתאר את מזימתו:
"וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו אֶת יַעֲקֹב עַל הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי" (בראשית כז, מא). לשון הכתוב כאן מעוררת דיוק נפלא שעמדו עליו רבותינו מפרשי התורה: לכאורה, אם כוונת עשו הייתה להמתין לפטירת יצחק כדי שלא לצער את אביו בחייו בהריגת אחיו (כפי שפירש רש"י בדרך הפשט), היה לו לומר בלשון פשוטה: "יקרבו
ימי מיתת אבי ואהרגה את יעקב אחי"; מדוע אפוא שינה ואמר "יקרבו
ימי אבל אבי"?
בספר
"שני לוחות הברית" (השל"ה הקדוש) ובפירוש ה"כלי יקר" מתבאר כאן סוד עצום בכוחה המגן של התורה הקדושה. עשו הרשע שמע את הבטחת אביו יצחק: "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו" (פסוק כב), וידע את פירוש הדברים כפי שדרשו חז"ל במדרש (בראשית רבה פרשה סה, פסוק כ): בזמן שקולו של יעקב מצפצף בתורה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות – אין הידיים ידי עשו ואינו יכול לשלוט בו; ורק כאשר יעקב מתרשל מלימוד התורה ופוסק קולו, אזי הידיים ידי עשו ויש לו כוח לנצחו. וכפי שמצינו בגמרא במסכת שבת (דף ל:) במעשה פטירתו של דוד המלך ע"ה, שכל זמן שפיו של דוד המלך לא פסק מגירסא של תלמוד תורה, לא הייתה למלאך המוות (הוא שרו של עשו) שום שליטה ואחיזה בו.
עשו התבונן ביעקב אחיו וראה שלפניו "אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים" שאינו מתבטל מלימוד התורה אפילו לרגע קט אחד! אנה אפוא ימצא עשו שעה שבה יעקב אבינו יפסיק מתלמודו כדי שיוכל להורגו? אמר עשו בליבו תחבולה מחוכמת: אמתין עד שיגיעו
"יְמֵי אֵבֶל אָבִי" – אותם שבעת ימי האבלות שלאחר פטירת יצחק, שבהם על פי דין תורה
"אבל אסור בדברי תורה" (כמבואר במסכת מועד קטן דף טו.). באותם ימים שבהם יהיה יעקב אנוס לפסוק מלימודו מחמת דיני האבלות, תוסר מעליו השמירה העליונה של התורה ואז אוכל להזדווג לו ולהורגו!
ברם, כאן מתעוררת קושיה למדנית עצומה המעמיקה את הרעיון לאין שיעור: הלוא ידוע ומפורסם שגם בימי האבלות ובתשעה באב, שאסור האדם בדברי תורה המשמחים, מכל מקום
מותר לו ללמוד בדברים הרעים והעצובים כגון איוב, קינות, דברים הרעים שבירמיהו והלכות אבלות (כמבואר בתענית דף ל.). ונחלקו רבותינו האחרונים בחקירה יסודית: האם לימוד זה בדברים העצובים בימי אבלו של אדם הוא רק בגדר "היתר" (שאין בו איסור שמחה), או שמוטל על האבל
חיוב גמור של מצוות תלמוד תורה לעסוק באותם עניינים המותרים לו כדי שלא ייכשל בביטול תורה. ומסתברא שיעקב אבינו ע"ה, שהיה עמוד התורה, ודאי לא היה מתבטל מן הלימוד גם בימי אבלו על אביו, אלא היה יושב ועוסק יומם ולילה באותם חלקי תורה המותרים לאבל! ואם כן, הרי עדיין "הקול קול יעקב", וכיצד חשב עשו שיוכל לשלוט בו בימי האבל?
התשובה על כך טומנת בחובה חידוש נורא ומרעיד לבבות בעבודת התורה: טעם איסור תלמוד תורה לאבל נלמד מן הפסוק "פִּקּוּדֵי ה' יְשָׁרִים
מְשַׂמְּחֵי לֵב" (תהלים יט, ט). גם כאשר האבל עוסק בדברי תורה המותרים לו כגון הלכות אבלות או איוב, חל עליו איסור גמור ללמוד אותם
בעיון עמוק, בדרך פלפול וחדוות הבנה, שכן עצם העיון וההעמקה ביישוב קושיות מביא לידי שמחת הלב האסורה לאבל (כמבואר בפוסקים בסימן תקנ"ד ובסימן שפ"ד). נמצא שאמנם יעקב אבינו ילמד תורה בימי אבלו, אולם יהיה זה לימוד שטחי וחסר בחיות הפנימית שלו – לימוד בלא שמחה ובלא תענוג רוחני!
עשו הרשע, בחושיו החדים, ידע אמת עמוקה זו: ה"קול קול יעקב" שיש בכוחו לבטל את "הידיים ידי עשו" ולהכניע את כוחות הסטרא אחרא, אינו לימוד של שפה רפה ויציאת ידי חובה בעלמא;
רק לימוד תורה בעיון, בשמחה עצומה ובתענוג הלב של "פיקודי ה' ישרים משמחי לב", הוא השומר ומגן מיד עשו!
ועל פי יסוד נפלא זה מתבארת סוגיית הגמרא בתחילת מסכת מגילה (דף ג.) במלחמת יהושע בן נון על יריחו. הכתוב שם אומר: "וַיְהִי בִּהְיוֹת יְהוֹשֻׁעַ בִּירִיחוֹ וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אִישׁ עֹמֵד לְנֶגְדּוֹ וְחַרְבּוֹ שְׁלוּפָה בְּיָדוֹ וַיֵּלֶךְ יְהוֹשֻׁעַ אֵלָיו וַיֹּאמֶר לוֹ הֲלָנוּ אַתָּה אִם לְצָרֵינוּ... וַיֹּאמֶר לֹא כִּי אֲנִי שַׂר צְבָא ה'
עַתָּה בָאתִי... וַיָּלֶן יְהוֹשֻׁעַ בַּלַּיְלָה הַהוּא
בְּתוֹךְ הָעֵמֶק" (יהושע ה, יג-יד, ושם ח, ט). ודרשו בגמרא שהמלאך בא להוכיח את יהושע: אמש ביטלתם תמיד של בין הערביים, ועכשיו ("עתה") ביטלתם תלמוד תורה בלילה; שאל אותו יהושע על איזה מן השניים באת להוכיחני, השיב לו המלאך:
"עַתָּה בָאתִי" – על ביטול תורה של עכשיו באתי! מיד "וַיָּלֶן יְהוֹשֻׁעַ בַּלַּיְלָה הַהוּא בְּתוֹךְ הָעֵמֶק", ואמר רבי יוחנן: מלמד
שלן בעומקה של הלכה.
והנה
התוספות שם (דיבור המתחיל "עתה באתי") מבארים כי בתיבת
"עַתָּה" עצמה מרומזת התורה הקדושה, שכן התורה נקראת בשם "עתה" על שם הפסוק בפרשת וילך: "
וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת" (דברים לא, יט). ויש להבין: ראשית, מדוע בחר המלאך לכנות כאן את התורה בשם הנדיר "עתה" על שם הפסוק "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת". ושנית, וכי יעלה על הדעת שיהושע בן נון, עליו נאמר "לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ", ביטל תורה לגמרי בלילה; ומדוע בתיקון הדבר מדגישה הגמרא שיהושע "לן
בעומקה של הלכה" דווקא.
אלא שעל פי יסודו של הכלי יקר הדברים מאירים כנתינתם מסיני: בוודאי שיהושע ודורו למדו תורה גם בשעת המלחמה, אולם מחמת טרדת המערכה הצבאית למדו לימוד שטחי רק כדי לצאת ידי חובה, בלא שמחה ובלא עיון. בא שר צבא ה' עם חרבו השלופה וגילה להם כי כדי לנצח במלחמה מול האויב, אין די בלימוד יבש, אלא זקוקים לתורה של
"עַתָּה" – תורה שהיא בבחינת
"הַשִּׁירָה הַזֹּאת", תורה הנלמדת בשירה, בשמחת הלב ובתענוג עצום! וכיצד מגיעים לתורה של שמחה ושירה? על ידי לימוד בעיון מעמיק, ולפיכך מיד תיקן יהושע את הפגם ו"לן
בעומקה של הלכה", שכן העמיקה בעומקה של הלכה היא המשמחת את הלב ומעניקה לישראל את הניצחון המוחלט על אויביהם.
כאשר נודעו לרבקה אמנו דברי עשו בנה הגדול המבקש להרוג את יעקב בימי אבל אביו, היא ממהרת להציל את יעקב ומצווה עליו לברוח לחרן אל לבן אחיה: "וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה. וְיָשַׁבְתָּ עִמּוֹ יָמִים אֲחָדִים
עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ. עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ מִמְּךָ וְשָׁכַח אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לּוֹ וְשִׁלַּחְתִּי וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם לָמָּה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד" (בראשית כז, מג-מה).
בפסוקים אלו חבויות שתי פנינים יקרות המלמדות דעת לנבונים. ראשית, יש לעמוד על הכפילות המופלגת בדברי רבקה: בתחילה היא אומרת "עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ", ומיד בפסוק הבא היא חוזרת וכופלת את אותו עניין בדיוק בתוספת מילה אחת: "עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ
מִמְּךָ". מה פשר כפילות זו, ומהו הדקדוק במילה "מִמְּךָ"?
הגאון בעל ה"פנים מאירות" מבאר בזה דבר נפלא ביותר המיוסד על מאמר שלמה המלך ע"ה במשלי: "כַּמַּיִם הַפָּנִים לַפָּנִים כֵּן לֵב הָאָדָם לָאָדָם" (משלי כז, יט). לנפש האדם יש כוח פנימי סמוי להשפיע על לב חברו ולקלוט את המתרחש בליבו של הזולת מעבר למרחקי המקום. שאל יעקב את אמו: הלא אני בורח לחרן הרחוקה, מרחק מהלך ימים רבים מארץ כנען, וכיצד אוכל לדעת שם בחרן מתי שככה חמתו של עשו אחי ופסק מלשנוא אותי, כדי שאוכל לשוב לביתי בבטחה? השיבה לו רבקה אמנו עצה בדוקה מתוך חכמת הנפש של התורה: "עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ
מִמְּךָ" – הסימן המובהק לכך שעשו הפסיק לשנוא אותך יימצא
בתוך ליבך שלך ("ממך")! כל זמן שתרגיש שבליבך פנימה עדיין קיימת תרעומת, קפידא או רגש של ריחוק כלפי אחיך, דע לך שגם בליבו שלו עדיין בוערת השנאה כלפיך; אולם ברגע שתרגיש בתוך נפשך שאתה מפסיק לכעוס עליו וליבך נקי ושלם כלפיו, אז תדע בבירור שגם חמת אחיך שבה ממך, שכן כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם.
הפנינה השנייה החותמת את דברי רבקה היא קריאתה הכואבת:
"לָמָּה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד". ופירש
רש"י הקדוש על פי דברי הגמרא במסכת סוטה (דף יג.): "נזרקה בה רוח הקודש ועתידין שימותו ביום אחד", וכפי שמתארת הגמרא שם שבשעה שהביאו בני יעקב את אביהם להיקבר במערת המכפלה, בא עשו הרשע לעכב על ידם מלקוברו שם, עד שקם חושים בן דן שהיה כבד שמיעה והכה את עשו באלה על צווארו והתיז את ראשו, והתגלגל ראשו של עשו לתוך המערה ונפל בחיקו של יצחק; ומסיימת הגמרא: "באותה שעה נתקיימה נבואתה של רבקה דכתיב לָמָּה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד, ואף על גב דמיתתן לא ביום אחד הואי, קבורתן מיהא ביום אחד הואי".
הגאון
רבי אביגדר מילר זצ"ל חושף כאן סוד עמוק מני ים מדוע באמת נגזר בשמים שמיתתו וקבורתו של עשו יתרחשו בדיוק באותו יום שבו הובא יעקב אבינו לקבורה, ולא שעה אחת מאוחר יותר. אלא שיש להבין מהי כל סיבת קיומו של הרע בעולם הזה: לעשו הרשע מצד עצמו אין שום זכות קיום או תכלית עצמאית בבריאה, שכן כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל ישראל שהם "ראשית תבואתו". כל התכלית שבגינה ברא הקדוש ברוך הוא את עשו והותיר אותו בחיים בעולם הזה הייתה אך ורק כדי שיהיה לשיכים בעיניו ולצנינים בצידיו של יעקב אבינו – כדי שעל ידי ההתמודדות, הייסורים והמאבק מול רשעתו של עשו, יתעורר יעקב אבינו להתחזק בתפילה, ביראת שמים ובעמל התורה, ועל ידי כך יתגדל ויתרומם למעלתו השלמה.
ממילא, כל עוד היה יעקב אבינו חי ופועל בעולם הזה, היה צורך בקיומו של עשו כדי למלא את תפקידו כמכשיר לרוממותו של יעקב; אולם ברגע שהסתלק יעקב אבינו לבית עולמו והובא למנוחת עולמים במערת המכפלה,
פקעה באחת כל תכלית מציאותו של עשו בעולם הזה! שוב אין לעשו שום תפקיד בבריאה, ובאותו רגע ממש שבו נסתם הגולל על עבודתו של יעקב אבינו בעולם המעשה, נכרת ראשו של עשו ונפל ארצה, ללמדנו כי הצדיק הוא יסוד עולם, וכל קיומם של הרשעים אינו אלא צל חולף שנועד לשרת את עלייתם ונצחיותם של עמלי התורה ושומרי מצוותיה.
הרב
@חנני
פרשת תולדות
מערכה ראשונה: סוד התפילה ובניין האבות והאמהות
"וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַה' לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִוא וַיֵּעָתֶר לוֹ ה'" (בראשית כה, כא). בפתח הדברים עומדת תמיהה בדברי הכתובים, עליה עמד רבינו בחיי: מדוע שינה הכתוב מסדר הדברים הטבעי והקדים לספר על תפילתם של יצחק ורבקה עוד קודם...
